فصل: تفسير الآية رقم (7)

تفسير الآية رقم ‏[‏83‏]‏

‏{‏تِلْكَ الدَّارُ الْآَخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ ‏(‏83‏)‏‏}‏

انتهب قصة قارون بما فيها من العبر من خير وشر، فأعقبت باستئناف كلام عن الجزاء على الخير وضده في الحياة الأبدية وأنها معدة للذين حالهم بضد حال قارون، مع مناسبة ذكر الجنة بعنوان الدار لذكر الخسف بدار قارون للمقابلة بين دار زائلة ودار خالدة‏.‏

وابتدئ الكلام بابتداء مشوق وهو اسم الإشارة إلى غير مذكور من قبل ليَسْتَشْرِف السامع إلى معرفة المشار إليه فيعقبه بيانه بالاسم المعرف باللام الواقع بياناً أو بدلاً من اسم الإشارة كما في قول عبيدة بن الأبرص‏:‏

تلك عِرسي غَضْبَى تريد زِيالي *** ألِبَيْننٍ تريدُ أم لدَلاللِ

الأبيات‏.‏

وجملة ‏{‏نجعلها‏}‏ هو خبر المبتدأ وكاف الخطاف الذي في اسم الإشارة غير مراد به مخاطب معيّن موجّه إلى كل سامع من قراء القرآن‏.‏ ويجوز أن يكون خطاباً للنبيء صلى الله عليه وسلم والمقصود تبليغه إلى الأمة شأن جميع آي القرآن‏.‏

و ‏{‏الدار‏}‏‏:‏ محل السكنى، كقوله تعالى ‏{‏لهم دار السلام عند ربهم‏}‏ في الأنعام ‏(‏127‏)‏‏.‏ وأما إطلاق الدار على جهنم في قوله تعالى ‏{‏وأحَلُّوا قومَهم دارَ البَوَار‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 28‏]‏ فهو تهكّم كقول أبي الغُول الطَهَوي‏:‏

ولا يَرْعَوْن أكناف الهُوَيْنَا *** إذا نزلوا ولا روضَ الهُدون

فاستعمال الروض للهدون تهكُّم لأن المقام مقام تعريض‏.‏

و ‏{‏الآخرة‏}‏‏:‏ مراد به الدائمة، أي التي لا دار بعدها، فاللفظ مستعمل في صريح معناه وكنايته‏.‏

ومعنى جعلها لهم أنها محضرة لأجلهم ليس لهم غيرها‏.‏ وأما من عداهم فلهم أحوال ذات مراتب أفصحت عنها آيات أخرى وأخبار نبوية فإن أحكام الدين لا يقتصر في استنباطها على لوك كلمة واحدة‏.‏

وعن الفضيل بن عياض أنه قرأ هذه الآية ثم قال‏:‏ ذهبتْ الأماني ههنا، أي أماني الذين يزعمون أنه لا يضر مع الإيمان شيء وأن المؤمنين كلهم ناجون من العقاب، وهذا قول المرجئة قال قائلهم‏:‏

كُن مسلماً ومن الذنوب فلا تخف *** حاشا المهيمن أن يُري تنكيدا

لو شاء أن يُصليك نار جهنم *** ما كان ألْهَم قلبَك التوحيدا

ومعنى ‏{‏لا يريدون‏}‏ كناية عن‏:‏ لا يفعلون، لأن من لا يريد الفعل لا يفعله إلا مكرهاً‏.‏ وهذا من باب ‏{‏ونريد أن نمن على الذين استضعفوا في الأرض‏}‏ كما تقدم في أول هذه السورة ‏(‏5‏)‏‏.‏

والعُلوّ‏:‏ التكبر عن الحق وعلى الخلق، والطغيان في الأعمال، والفساد‏:‏ ضد الصلاح، وهو كل فعل مذموم في الشريعة أو لدى أهل العقول الراجحة‏.‏

وقوله ‏{‏والعاقبة للمتقين‏}‏ تذييل وهو معطوف على جملة ‏{‏تلك الدار‏}‏ وبه صارت جملة ‏{‏تلك الدار‏}‏ كلها تذييلاً لما اشتملت عليه من إثبات الحكم للعام بالموصول من قوله ‏{‏للذين لا يريدون علواً في الأرض‏}‏ والمعرف بلام الاستغراق‏.‏

و ‏{‏العاقبة‏}‏‏:‏ وصف عومل معاملة الأسماء لكثرة الوصف به وهي الحالة الآخرة بعد حالة سابقة وغلب إطلاقها على عاقبة الخير‏.‏ وتقدم عند قوله تعالى ‏{‏ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذبين‏}‏ في ‏[‏الأنعام‏:‏ 11‏]‏

تفسير الآية رقم ‏[‏84‏]‏

‏{‏مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئَاتِ إِلَّا مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ‏(‏84‏)‏‏}‏

تتنزل جملة ‏{‏من جاء بالحسنة‏}‏ منزلة بدل الاشتمال لجملة ‏{‏والعاقبة للمتقين‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 83‏]‏ لأن العاقبة ذات أحوال من الخير ودرجات من النعيم وهي على حسب ما يجيء به المتقون من الحسنات فتفاوت درجاتهم بتفاوتها‏.‏

وفي اختيار فعل ‏{‏جاء‏}‏ في الموضعين هنا إشارة إلى أن المراد من حضر بالحسنة ومن حضر بالسيئة يوم العرض على الحساب‏.‏ ففيه إشارة إلى أن العبرة بخاتمة الأمر وهي مسألة الموافاة‏.‏ وأما اختيار فعل ‏{‏عملوا‏}‏ في قوله ‏{‏الذين عملوا السيئات‏}‏ فلما فيه من التنبيه على أن عملهم هو علة جزائهم زيادة في التنبيه على عدل الله تعالى‏.‏

ومعنى ‏{‏فله خير منها‏}‏ أن كل حسنة تحتوي على خير لا محالة يصل إلى نفس المحسن أو إلى غيره فللجائي بالحسنة خيرٌ أفضل مما في حسنته من الخير، أو فله من الله إحسان عليها خير من الإحسان الذي في الحسنة قال تعالى في آيات أخرى ‏{‏فله عشر أمثالها‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 160‏]‏ أي فله من الجزاء حسنات أمثالها وهو تقدير يعلمه الله‏.‏

ولما ذكر جزاء الإحسان أعقب بضد ذلك مع مقابلة فضل الله تعالى على المحسن بعدله مع المسيء على عادة القرآن من قرن الترغيب بالترهيب‏.‏

و ‏{‏من جاء بالسيئة‏}‏ ما صدقه الذين عملوا السيئات، و‏{‏الذين عملوا السيئات‏}‏ الثاني هو عين ‏{‏من جاء بالسيئة‏}‏ فكان المقام مقام الإضمار بأن يقال‏:‏ ومن جاء بالسيئة فلا يُجزَوْن الخ؛ ولكنه عدل عن مقتضى الظاهر لأن في التصريح بوصفهم ب ‏{‏عملوا السيئات‏}‏ تكريراً لإسناد عمل السيئات إليهم لقصد تهجين هذا العمل الذميم وتبغيض السيئة إلى قلوب السامعين من المؤمنين‏.‏

وفي قوله ‏{‏إلا ما كانوا يعملون‏}‏ استثناء مفرغ عن فعل ‏{‏يُجزَى‏}‏ المنفي المفيد بالنفي عموم أنواع الجزاء، والمستثنى تشبيه بليغ، أي جزاء شبه الذي كانوا يعملونه‏.‏ والمراد المشابهة والمماثلة في عرف الدين، أي جزاء وفاقاً لما كانوا يعملون وجارياً على مقداره لا حيف فيه وذلك موكول إلى العلم الإلهي‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏85‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآَنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ مَنْ جَاءَ بِالْهُدَى وَمَنْ هُوَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ ‏(‏85‏)‏‏}‏

ابتداء كلام للتنويه بشأن محمد صلى الله عليه وسلم وتثبيت فؤاده ووعده بحسن العاقبة في الدنيا والآخرة، وأن إنكار أهل الضلال رسالته لا يضيره لأن الله أعلم بأنه على هدى وأنهم على ضلال بعد أن قدم لذلك من أحوال رسالة موسى عليه السلام ما فيه عبرة بالمقارنة بين حالي الرسولين وما لقياه من المعرضين‏.‏

وافتتاح الكلام بحرف التأكيد للاهتمام به‏.‏ وجيء بالمسند إليه اسم موصول دون اسمه تعالى العَلَم لما في الصلة من الإيماء إلى وجه بناء الخبر‏.‏ وأنه خبر الكرامة والتأييد أي أن الذي أعطاك القرآن ما كان إلا مقدِّراً نصرك وكرامتك؛ لأن إعطاء القرآن شيء لا نظير له فهو دليل على كمال عناية الله بالمعطى‏.‏ قال كعب بن زهير‏:‏

مَهْلاً هداك الذي أعطاك نافلة ال *** قرآن فيها مواعيظ وتفصيل

وفيه إيماء إلى تعظيم شأن الرسول صلى الله عليه وسلم

ومعنى ‏{‏فرض عليك القرآن‏}‏ اختاره لك من قولهم‏:‏ فرض له كذا، إذا عيَّن له فرضاً، أي نصيباً‏.‏ ولما ضمن ‏{‏فرض‏}‏ معنى ‏(‏أنزل‏)‏ لأن فرض القرآن هو إنزاله، عُدِّي فرض بحرف ‏(‏على‏)‏‏.‏

والردّ‏:‏ إرجاع شيء إلى حاله أو مكانه‏.‏ والمعاد‏:‏ اسم مكان العَوْدِ، أي الأوْللِ كما يقتضيه حرف الانتهاء‏.‏ والتنكير في ‏{‏معاد‏}‏ للتعظيم كما يقتضيه مقام الوعد والبشارة، وموقعُهما بعد قوله ‏{‏من جاء بالحسنة فله خير منها‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 84‏]‏، أي إلى معاد أيَّ معاد‏.‏

والمعاد يجوز أن يكون مستعملاً في معنى آخر أحوال الشيء وقراره الذي لا انتقال منه تشبيهاً بالمكان العائد إليه بعد أن صدر منه أو كناية عن الأخارة فيكون مراداً به الحياة الآخرة‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وقد اشتهر يوم القيامة بالمعاد لأنه معاد الكل اه‏.‏ أي فأبشر بما تلقى في معادك من الكرامة التي لا تعادلها كرامة والتي لا تُعطى لأحد غيرك‏.‏ فتنكير ‏{‏معاد‏}‏ أفاد أنه عظيم الشأن، وترتبه على الصلة أفاد أنه لا يعطى لغيره مثله كما أن القرآن لم يفرض على أحد مثله‏.‏

ويجوز أن يراد بالمعاد معناه المشهود القريب من الحقيقة‏.‏ وهو ما يعود إليه المرء إن غاب عنه، فيراد به هنا بلدهُ الذي كان به وهو مكة‏.‏ وهذا الوجه يقتضي أنه كناية عن خروجه منه ثم عوده إليه لأن الرد يستلزم المفارقة‏.‏ وإذ قد كانت السورة مكية ورسول الله صلى الله عليه وسلم في مكة فالوعد بالرد كناية عن الخروج منه قبل أن يُردّ عليه‏.‏ وقد كان النبي صلى الله عليه وسلم أُرِيَ في النوم أنه يهاجر إلى أرض ذات نخل كما في حديث البخاري، وكان قال له ورقةُ ابن نَوفل‏:‏ يا ليتني أكون معك إذ يُخرجك قومُك وإن يُدركْني يومُك أنصرْك نصراً مؤزَّراً، فما كان ذلك كله ليغيب عن علم رسول الله صلى الله عليه وسلم على أنه قد قيل‏:‏ إن هذه الآية نزلت عليه وهو في الجُحْفة في طريقه إلى الهجرة كما تقدم في أول السورة فوعد بالرد عليها وهو دخوله إليها فاتحاً لها ومتمكناً منها‏.‏

فقد روي عن ابن عباس تفسيرُ المعاد بذلك وكلا الوجهين يصح أن يكون مراداً على ما تقرر في المقدمة التاسعة‏.‏

ثم تكون جملة ‏{‏قل ربي أعلم من جاء بالهُدى‏}‏ بالنسبة إلى الوجه الأول بمنزلة التفريع على جملة ‏{‏لرادّك إلى معاد‏}‏، أي رادّك إلى يوم المعاد فمُظهرٌ المهتدي والضالين، فيكون علم الله بالمهتدي والضالّ مكنى به عن اتضاح الأمر بلا ريب لأن علم الله تعالى لا يعتريه تلبيس وتكون هذه الكناية تعريضاً بالمشركين أنهم الضالون‏.‏ وأن النبي صلى الله عليه وسلم هو المهتدي‏.‏

ولهذه النكتة عبّر عن جانب المهتدي بفعل ‏{‏من جاء‏}‏ للإشارة إلى أن المهتدي هو الذي جاء بهدي لم يكن معروفاً من قبل كما يقتضيه‏:‏ جاء بكذا‏.‏ وعبر عن جانب الضالين بالجملة الإسمية المقتضية ثبات الضلال المشعر بأن الضلال هو أمرهم القديم الراسخ فيهم مع ما أفاده حرف الظرفية من انغماسهم في الضلال وإحاطته بهم‏.‏ ويكون المعنى حينئذ على حد قوله تعالى ‏{‏وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين‏}‏ ‏[‏سبأ‏:‏ 24‏]‏ لظهور أن المبلغ لهذا الكلام لا يفرض في حقه أن يكون هو الشق الضال فيتعين أن الضال من خالفه‏.‏

وبالنسبة إلى الوجه الثاني تكون بمنزلة الموادعة والمتاركة وقطع المجادلة‏.‏ فالمعنى‏:‏ عدِّ عن إثبات هداك وضلالهم وكِلْهم إلى يوم ردك إلى معادك يوم يتبين أن الله نصرك وخذلهم‏.‏ وعلى المعنيين فجملة ‏{‏قل ربي أعلم‏}‏ مستأنفة استئنافاً بيانياً عن جملة ‏{‏إن الذي فرض عليك القرآن‏}‏ جواباً لسؤال سائل يثيره أحد المعنيين‏.‏

وفي تقديم جملة ‏{‏إن الذي فرض عليك القرآن لرادك إلى معاد‏}‏ على جملة ‏{‏قل ربي أعلم من جاء بالهدى‏}‏ إعداد لصلاحية الجملة الثانية للمعنيين المذكورين‏.‏ فهذا من الدلالة على معاني الكلام بمواقعه وترتيب نظامه وتقديم الجمل عن مواضع تأخيرها لتوفير المعاني‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏86- 87‏]‏

‏{‏وَمَا كُنْتَ تَرْجُو أَنْ يُلْقَى إِلَيْكَ الْكِتَابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ ظَهِيرًا لِلْكَافِرِينَ ‏(‏86‏)‏ وَلَا يَصُدُّنَّكَ عَنْ آَيَاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنْزِلَتْ إِلَيْكَ وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ وَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ‏(‏87‏)‏‏}‏

‏{‏وَمَا كُنتَ ترجوا أَن يلقى إِلَيْكَ الكتاب إِلاَّ رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ‏}‏‏.‏

عطف على جملة‏:‏ ‏{‏إن الذي فرض عليك القرآن‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 85‏]‏ الخ باعتبار ما تضمنته من الوعد بالثواب الجزيل أو بالنصر المبين، أي كما حملك تبليغ القرآن فكان ذلك علامة على أنه أعد لك الجزاء بالنصر في الدنيا والآخرة‏.‏ كذلك إعطاؤه إياك الكتاب عن غير ترقب منك بل بمحض رحمة ربك، أي هو كذلك في أنه علامة لك على أن الله لا يترك نصرك على أعدائك فإنه ما اختارك لذلك إلا لأنه أعد لك نصراً مبيناً وثواباً جزيلاً‏.‏

وهذا أيضاً من دلالة الجملة على معنى غير مصرح به بل على معنى تعريضي بدلالة موقع الجملة‏.‏

وإلقاءُ الكتاب إليه وحيه به إليه‏.‏ أطلق عليه اسم الإلقاء على وجه الاستعارة كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فألقوا إليهم القول إنكم لكاذبون وألقوا إلى الله يومئذ السلم‏}‏ في سورة ‏[‏النحل‏:‏ 86- 87‏]‏‏.‏

والاستثناء في ‏{‏إلا رحمة من ربك‏}‏ استثناء منقطع لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يخامر نفسه رجاء أن يبعثه الله بكتاب من عنده بل كان ذلك مجرد رحمة من الله تعالى به واصطفاء له‏.‏

‏{‏مِّن رَّبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ‏}‏ ‏{‏ظَهيراً للكافرين * وَلاَ يَصُدُّنَّكَ عَنْ ءايات الله بَعْدَ إِذْ أُنزِلَتْ إِلَيْكَ وادع إلى رَبِّكَ وَلاَ تَكُونَنَّ‏.‏

تفريع على جملة ‏{‏إن الذي فرض عليك القرآن‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 85‏]‏ وما عطف عليها وما تخلل بينهما مما اقتضى جميعه الوعد بنصره وظهور أمره وفوزه في الدنيا والآخرة، وأنه جاء من الله إلى قوم هم في ضلال مبين، وأن الذي رحمه فآتاه الكتاب على غير ترقب منه لا يجعل أمره سُدًى فأُعقب ذلك بتحذيره من أدنى مظاهرة للمشركين فإن فعل الكون لما وقع في سياق النهي وكان سياق النهي مثل سياق النفي لأن النهي أخو النفي في سائر تصاريف الكلام كان وقوع فعل الكون في سياقه مفيداً تعميم النهي عن كل كون من أكوان المظاهرة للمشركين‏.‏

والظهير‏:‏ المعين‏.‏ والمظاهرة‏:‏ المعاونة، وهي مراتب أعلاها النصرة وأدناها المصانعة والتسامح، لأن في المصانعة على المرغوب إعانة لراغبه‏.‏ فلما شمل النهي جميع أكوان المظاهرة لهم اقتضى النهي عن مصانعتهم والتسامح معهم، وهو يستلزم الأمر بضد المظاهرة فيكون كناية عن الأمر بالغلظة عليهم كصريح قوله تعالى ‏{‏واغلُظْ عليهم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 73‏]‏‏.‏ وهذا المعنى يناسب كون هذه الآيات آخر ما نزل قبل الهجرة وبعد متاركته المشركين ومغادرته البلد الذي يعمرونه‏.‏

وقيل النهي للتهييج لإثارة غضب النبي صلى الله عليه وسلم عليهم وتقوية داعي شدته معهم‏.‏ ووجه تأويل النهي بصرْفِه عن ظاهره أو عن بعض ظاهره هو أن المنهي عنه لا يُفرض وقوعه من الرسول صلى الله عليه وسلم حتى يُنهى عنه فكان ذلك قرينة على أنه مُؤوّل‏.‏

وتوجيه النهي إليه عن أن يصدوه عن آيات الله في قوله ‏{‏ولا يصدّنّك عن آيات الله‏}‏ كناية عن نهيه عن أن يتقبل منهم ما فيه صد عن آيات الله كما يقول العرب‏:‏ لا أعرفنّك تفعل كذا، كنوا به عن‏:‏ أنه لا يفعله‏.‏ فيعرف المتكلم الناهي فعله‏.‏ والمقصود‏:‏ تحذير المسلمين من الركون إلى الكافرين في شيء من شؤون الإسلام فإن المشركين يحاولون صرف المسلمين عن سماع القرآن ‏{‏وقال الذين كفروا لا تسمعوا لهذا القرآن والغَوْا فيه لعلكم تغلبون‏}‏ ‏[‏فصلت‏:‏ 26‏]‏‏.‏

وقيل هو للتهييج أيضاً، وتأويل هذا النهي آكد من تأويل قوله ‏{‏فلا تكونن ظهيراً للكافرين‏}‏‏.‏

ويجوز أن يكون النهي في ‏{‏لا يصدَّنَّك‏}‏ نهْيَ صِرفَة كما كان الأمر في قوله ‏{‏فقال لهم الله موتوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 243‏]‏ أمرَ تكوين‏.‏ فالمعنى‏:‏ أن الله قد ضمن لرسوله صرف المشركين عن أن يصدوه عن آيات الله وذلك إذ حال بينه وبينهم بأن أمره بالهجرة ويسَّرها له وللمسلمين معه‏.‏

والتقييد بالبعدية في قوله ‏{‏بعد إذ أُنْزِلت إليك‏}‏ لتعليل النهي أياما كان المراد منه، أي لا يجوز أن يصدّوك عن آيات الله بعد إذ أنزلها إليك فإنه ما أنزلها إليك إلا للأخذ بها ودوام تلاوتها، فلو فرض أن يصدوك عنها لذهب إنزالها إليك بُطلاً وعبثاً كقوله تعالى ‏{‏من بعد ما جاءتهم البينات‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 213‏]‏‏.‏

والأمر في قوله ‏{‏وادع إلى ربّك‏}‏ مستعمل في الأمر بالدوام على الدعوة إلى الله لا إلى إيجاد الدعوة لأن ذلك حاصل، أي لا يصرفك إعراض المشركين عن إعادة دعوتهم إعذاراً لهم‏.‏

ويجوز أن يكون الدعاء مستعملاً في الأكمل من أنواعه، أي أنك بعد الخروج من مكة أشد تمكناً في الدعوة إلى الله مما كنت من قبل لأن تشغيب المشركين عليه كان يرنِّق صفاء تفرغه للدعوة‏.‏

وجميع هذه النواهي والأوامر داخلة في حَيّز التفريع بالفاء في قوله ‏{‏فلا تكونَنّ ظهيراً للكافرين‏}‏‏.‏

أما قوله ‏{‏ولا تكونن من المشركين‏}‏ فإن حُملت ‏{‏مِنْ‏}‏ فيه على معنى التبعيض كان النهي مؤوّلاً يمثل ما أولوا به النهيين اللذين قبله أنه للتهييج، أو أن المقصود به المسلمون‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏88‏]‏

‏{‏وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آَخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ‏(‏88‏)‏‏}‏

هذا النهي موجه إلى النبي صلى الله عليه وسلم في الظاهر، والمقصود به إبطال الشرك وإظهار ضلال أهله إذ يزعمون أنهم معترفون بإلهية الله تعالى وأنهم إنما اتخذوا له شركاء وشفعاء، فبين لهم أن الله لا إله غيره، وأن انفراده بالإلهية في نفس الأمر يقضي ببطلان الإشراك في الاعتقاد ولو أضعف إشراك، فجملة ‏{‏لا إله إلا هو‏}‏ في معنى العلة للنهي الذي في الجملة قبلها‏.‏

وجملة ‏{‏كل شيء هالك إلا وجهه‏}‏ علة ثانية للنهي لأن هلاك الأشياء التي منها الأصنام وكلُّ ما عبد مع الله وأشرك به دليل على انتفاء الإلهية عنها لأن الإلهية تنافي الهلاك وهو العدم‏.‏

والوجه مستعمل في معنى الذات‏.‏ والمعنى‏:‏ كل موجود هالك إلا الله تعالى‏.‏ والهلاك‏:‏ الزوال والانعدام‏.‏

وجملة ‏{‏له الحكم وإليه ترجعون‏}‏ تذييل فلذلك كانت مفصولة عما قبلها‏.‏ وتقديم المجرور باللام لإفادة الحصر، والمحصور فيه هو الحكم الأتم، أي الذي لا يرده راد‏.‏

والرجوع مستعمل في معنى‏:‏ آخر الكون على وجه الاستعارة، لأن حقيقته الانصراف إلى مكان قد فارقه فاستعمل في مصير الخلق وهو البعث بعد الموت؛ شبه برجوع صاحب المنزل إلى منزله، ووجه الشبه هو الاستقرار والخلود فهو مراد منه طول الإقامة‏.‏

وتقديم المجرور ب ‏(‏إلى‏)‏ للاهتمام بالخبر لأن المشركين نفوا الرجوع من أصله ولم يقولوا بالشركة في ذلك حتى يكون التقديم للتخصيص‏.‏

والمقصود من تعدد هذه الجملة إثبات أن الله منفرد بالإلهية في ذاته وهو مدلول جملة ‏{‏لا إله إلا هو‏}‏‏.‏ وذلك أيضاً يدل على صفة القدم لأنه لما انتفى جنس الإلهية عن غيره تعالى تعين أنه لم يُوجده غيرُه فثبت له القدمُ الأزلي وأن الله تعالى باق لا يعتريه العدم لاستحالة عدم القديم، وذلك مدلول ‏{‏كل شيء هالك إلا وجهه‏}‏، وأنه تعالى منفرد في أفعاله بالتصرف المطلق الذي لا يرده غيره فيتضمن ذلك إثبات الإرادة والقدرة‏.‏ وفي كل هذا ردّ على المشركين الذين جوزوا شركته في الإلهية، وأشركوا معه آلهتهم في التصرف بالشفاعة والغوث‏.‏

ثم أبطل إنكارهم البعث بقوله ‏{‏وإليه ترجعون‏}‏

سورة العنكبوت

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏الم ‏(‏1‏)‏‏}‏

تقدم القول في معاني أمثالها مستوفى عند مفتتح سورة البقرة‏.‏

واعلم أن التهجي المقصود به التعجيز يأتي في كثير من سور القرآن وليس يلزم أن يقع ذكر القرآن أو الكتاب بعد تلك الحروف وإن كان ذلك هو الغالب في سور القرآن ما عدا ثلاث سور وهي فاتحة سورة مريم وفاتحة هذه السورة وفاتحة سورة الروم‏.‏ على أن هذه السورة لم تخْلُ من إشارة إلى التحدّي بإعجاز القرآن لقوله تعالى ‏{‏أوَ لَمْ يَكْفِهِم أنّا أنزلنا إليك الكتاب يُتْلى عليهم‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 51‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏2‏]‏

‏{‏أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آَمَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ ‏(‏2‏)‏‏}‏

الاستفهام في ‏{‏أحسب‏}‏ مستعمل في الإنكار، أي إنكار حسبان ذلك‏.‏ وحسب بمعنى ظن، وتقدم في قوله تعالى ‏{‏أم حسبتم أن تدخلوا الجنة‏}‏ في سورة ‏[‏البقرة‏:‏ 214‏]‏‏.‏ والمراد بالناس كل الذين آمنوا، فالقول كناية عن حصول المقول في نفس الأمر، أي أحَسِبَ الناس وقوع تركهم لأن يقولوا آمنا، فقوله ‏{‏أن يتركوا‏}‏ مفعول أول ل ‏{‏حسب‏}‏‏.‏ وقوله ‏{‏أن يقولوا ءامنا‏}‏ شِبه جملة في محل المفعول الثاني وهو مجرور بلام جر محذوف مع ‏(‏أن‏)‏ حذفاً مطرداً، والتقدير‏:‏ أَحَسِبَ الناس تركهم غير مفتونين لأجل قولهم‏:‏ آمنا، فإن أفعال الظن والعلم لا تتعدى إلى الذوات وإنما تتعدى إلى الأحوال والمعاني وكان حقها أن يكون مفعولها واحداً دالاً على حالة، ولكن جرى استعمال الكلام على أن يجعلوا لها اسم ذات مفعولاً، ثم يجعلوا ما يدل على حالة للذات مفعولاً ثانياً‏.‏ ولذلك قالوا‏:‏ إن مفعولي أفعال القلوب ‏(‏أي العلم ونحوه‏)‏ أصلهما مبتدأ وخبر‏.‏

والترك‏:‏ عدم تعهد الشيء بعد الاتصال به‏.‏

والترك هنا مستعمل في حقيقته لأن الذين آمنوا قد كانوا مخالطين للمشركين ومن زمرتهم، فلما آمنوا اختصوا بأنفسهم وخالفوا أحوال قومهم وذلك مظنة أن يتركهم المشركون وشأنهم، فلما أبى المشركون إلا منازعتهم طمعاً في إقلاعهم عن الإيمان وقع ذلك منهم موقع المباغتة والتعجب، وتقدم الترك المجازي في قوله تعالى ‏{‏وتَرَكَهُم في ظلمات لا يبصرون‏}‏ أوائل ‏[‏البقرة‏:‏ 17‏]‏‏.‏

و ‏{‏أن يقولوا‏}‏ في موضع نصب على نزع الخافض الذي هو لام التعليل‏.‏ والتقدير‏:‏ لأجل أن يقولوا آمنا‏.‏

وجملة ‏{‏وهم لا يفتنون‏}‏ حال، أي لا يحسبوا أنهم سالمون من الفتنة إذا آمنوا‏.‏

والفتن والفتون‏:‏ فساد حال الناس بالعدوان والأذى في الأنفس والأموال والأهلين‏.‏ والاسم‏:‏ الفتنة، وقد تقدم عند قوله تعالى ‏{‏إنما نحن فتنة فلا تكفر‏}‏ في سورة ‏[‏البقرة‏:‏ 102‏]‏‏.‏

وبناء فعلي ‏{‏يُتركوا‏.‏‏.‏‏.‏ ويُفتنون‏}‏ للمجهول للاستغناء عن ذكر الفاعل لظهور أن الفاعل قوم ليسوا بمؤمنين، أي أن يتركوا خالين عن فتون الكافرين إياهم لما هو معروف من الأحداث قبيل نزولها، ولما هو معلوم من دأب الناس أن يناصبوا العداء من خالفهم في معتقداتهم ومن ترفع عن رذائلهم‏.‏ والمعنى‏:‏ أحَسِبَ الذين قالوا آمنا أن يتركهم أعداء الدين دون أن يفتنوهم‏.‏ ومن فسروا الفتون هنا بما شمل التكاليف الشاقة مثل الهجرة والجهاد قد ابتعدوا عن مهيع المعنى واللفظ وناكدوا ما تفرع عنه من قوله ‏{‏فليعلمَنّ الله الذين صدقوا وليعلَمَنّ الكاذبين‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 3‏]‏‏.‏

وإنما لم نقدر فاعل ‏{‏يتركوا‏}‏ و‏{‏يفتنون‏}‏ أنه الله تعالى تحاشا مع التشابه مع وجود مندوحة عنه‏.‏

وهذه الفتنة مراتب أعظمها التعذيب كما فعل ببلال، وعمار بن ياسر وأبويه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏3‏]‏

‏{‏وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ ‏(‏3‏)‏‏}‏

انتقال إلى التنويه بالفتون لأجل الإيمان بالله بأنه سنة الله في سالف أهل الإيمان وتأكيد الجملة بلام القسم وحرف التحقيق لتنزيل المؤمنين حين استعظموا ما نالهم من الفتنة من المشركين واستبطأوا النصر على الظالمين، وذهولهم عن سنة الكون في تلك الحالة منزلة من ينكر أن من يخالف الدهماء في ضلالهم ويتجافى عن أخلاقهم ورذالتهم لا بدّ أن تلحقه منهم فتنة‏.‏

ولما كان هذا السنن من آثار ما طبع الله عليه عقول غالب البشر وتفكيرهم غير المعصوم بالدلائل وكان حاصلاً في الأمم السالفة كلها أسند فتون تلك الأمم إلى الله تعالى إسناداً مجازياً لأنه خالق أسبابه كما خلق أسباب العصمة منه لمن كان أهلاً للعصمة من مثله، وفي هذا الإسناد إيماء إلى أن الذي خلق أسباب تلك الفتن قريبها وبعيدها قادر على صرفها بأسباب تضادها‏.‏ وإلى هذا يشير دعاء موسى عليه السلام المحكي في سورة ‏[‏يونس‏:‏ 88‏]‏ ‏{‏وقال موسى ربنا إنك ءاتيت فرعون وملأه زينة وأموالاً في الحياة الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمس على أموالهم واشدُد على قلوبهم فلا يؤمنوا حتى يروا العذاب الأليم‏}‏ فسأل الله أن يخلق ضد الأسباب التي غرّت فرعون وملأه وغشيت على قلبه بالضلال‏.‏

والمقصود التذكير بما لحق صالحي الأمم السالفة من الأذى والاضطهاد كما لقي صالحو النصارى من مشركي الرومان في عصور المسيحية الأولى، وقد قص القرآن بعض ذلك في سورة البروج‏.‏

وحكمها سار في حال كل من يتمسك بالحق بين قوم يستخفون به من المسلمين لأن نكران الحق أنواع كثيرة‏.‏

والواو الداخلة على جملة ‏{‏ولقد فتنا الذين من قبلهم‏}‏ يجوز أن تكون عاطفة على جملة ‏{‏أحَسِبَ الناس‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 2‏]‏، ويجوز كونها عاطفة على جملة ‏{‏وهم لا يفتنون‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 2‏]‏ فتكون بمعنى الحال، أي والحال قد فتنا الذين من قبلهم، وعلى كلا التقديرين فالجملة معترضة بين ما قبلها وما تفرّع عنه من قوله ‏{‏فليعلمنّ الله الذين صدقوا‏}‏‏.‏ فلك أن تسمي تلك الواو اعتراضية‏.‏ وإسناد فعل ‏{‏فتنا‏}‏ إلى الله تعالى لقصد تشريف هذه الفتون بأنه جرى على سنة الله في الأمم‏.‏ فالفاء في قوله ‏{‏فليعلمن الله الذين صدقوا‏}‏ تفريع على جملة ‏{‏وهم لا يفتنون‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 2‏]‏، أي يفتنون فيعلم الله الذين صدقوا منهم والكاذبين‏.‏ والمفرع هو علم الله الحاصل في المستقبل كما يقتضيه توكيد فعل العلم بنون التوكيد التي لا يؤكد بها المضارع إلا مستقبلاً‏.‏ وهو تعلق بالمعلوم شبيه بالتعلق التنجيزي لصفتي الإرادة والقدرة وإن لم يسموه بهذا الاسم‏.‏

والمراد بالصدق هنا ثبات الشيء ورسوخه، وبالكذب ارتفاعه وتزلزله؛ وذلك أن المؤمنين حين قالوا ‏{‏آمنا‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 2‏]‏ لم يكن منهم من هو كاذب في إخباره عن نفسه بأنه اعتقد عقيدة الإيمان واتبع رسوله، فإذا لحقهم الفتون من أجل دخولهم في دين الإسلام فمن لم يعبأ بذلك ولم يترك اتباع الرسول فقد تبين رسوخ إيمانه ورباطة عزمه فكان إيمانه حقاً وصدقاً، ومن ترك الإيمان خوف الفتنة فقد استبان من حاله عدم رسوخ إيمانه وتزلزله، وهذا كقول النابغة‏:‏

أولئك قوم بأسهم غيرُ كاذب *** وقول الأعشى في ضده يصف راحلته‏:‏

جُمَالِيّة تَغْتَلي بالرِّدا *** ففِ إذا كذب الآثِمَاتُ الهجيرا

وقد تقدم ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أن لهم قدم صدق عند ربهم‏}‏ في أول سورة ‏[‏يونس‏:‏ 2‏]‏‏.‏

ولما كان علم الله بمن يكون إيمانه صادقاً عند الفتون ومن يكون إيمانه كاذباً بهذين المعنيين متقرراً في الأزل من قبل أن يحصل الفتون والصدقُ والكذب تعين تأويل فعل ‏{‏فليعلمن‏}‏ بمعنى‏:‏ فليعلمن بكذب إيمانهم بهذا المعنى، فهو من تعلق العلم بحصول أمر كان في علم الله أنه سيكون وهو شبيه بتعلق الإرادة المعبر عنه بالتعلق التنجيزي ولا مانع من إثبات تعلقين لعلم الله تعالى‏:‏ أحدهما قديم، والآخر تنجيزي حادث‏.‏ ولا يفضي ذلك إلى اتصاف الله تعالى بوصف حادث لأن تعلق الصفة تحقق مقتضاها في الخارج لا في ذات موصوفها، وتقدم عند قوله تعالى ‏{‏إلا لِنَعْلَم مَن يتَّبع الرسول‏}‏ في سورة ‏[‏البقرة‏:‏ 143‏]‏، وقوله ‏{‏وليعلم الله الذين ءامنوا ويتّخذ منكم شهداء‏}‏ في ‏[‏آل عمران‏:‏ 140‏]‏‏.‏

ولك أن تجعل العلم هنا مكنى به عن وعد الصادقين ووعيد الكاذبين لأن العلم سبب للجزاء بما يقتضيه فكانت الكناية مقصودة وهو المعنى الأهم‏.‏

وقد عدل في قوله ‏{‏فليعلمن الله‏}‏ عن طريق التكلم إلى طريق الغيبة بإظهار اسم الجلالة على أسلوب الالتفات لما في هذا الإظهار من الجلالة ليعلم أن الجزاء على ذلك جزاء مالك المُلك‏.‏

وتعريف المتصفين بصدق الإيمان بالموصول والصلة الماضوية لإفادة أنهم اشتهروا بحدثان صدق الإيمان وأن صدقهم مُحقق‏.‏

وأما تعريف المتصفين بالكذب بطريق التعريف باللام وبصيغة اسم الفاعل فلإفادة أنهم عُهدوا بهذا الوصف وتميزوا به مع ما في ذلك من التفنن والرعاية على الفاصلة‏.‏

روى الطبري عن عبد الله بن عبيد بن عمير قال‏:‏ نزلت هذه الآية ‏{‏الم أَحَسِبَ الناس أن يتركوا‏}‏ إلى قوله ‏{‏وليعلمن الكاذبينا‏}‏ ‏[‏لعنكبوت‏:‏ 13‏]‏ في عمار بن ياسر إذ كان يُعذَّب في الله، أي وأمثاله عياش بن أبي ربيعة، والوليد بن الوليد، وسلمة بن هشام ممن كانوا يعذبون بمكة وكان النبي صلى الله عليه وسلم يدعو لهم الله بالنجاة لهم وللمستضعفين من المؤمنين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏4‏]‏

‏{‏أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ أَنْ يَسْبِقُونَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ ‏(‏4‏)‏‏}‏

أعقب تثبيت المؤمنين على ما يصيبهم من فتون المشركين وما في ذلك من الوعد والوعيد بزجر المشركين على ما يعملونه من السيئات في جانب المؤمنين وأعظم تلك السيئات فتونهم المسلمين‏.‏ فالمراد بالذين يعملون السيئات الفاتنون للمؤمنين‏.‏

وهذا ووعيدهم بأن الله لا يفلتهم‏.‏ وفي هذا أيضاً زيادة تثبيت للمؤمنين بأن الله ينصرهم من أعدائهم‏.‏

ف ‏{‏أم‏}‏ للإضراب الانتقالي ويقدر بعدها استفهام إنكاري‏.‏

و ‏{‏السيئات‏}‏‏:‏ الأعمال السوء‏.‏ وهي التنكيل والتعذيب وفتون المسلمين‏.‏

والسبق‏:‏ مستعمل مجازاً في النجاة والانفلات كقول مُرة بن عدَّاء الفقعسي‏:‏

كأنك لم تُسْبَق من الدهر مرة *** إذا أنت أدركت الذي كنت تطلب

وقوله تعالى ‏{‏وما نحن بمسبوقين على أن نبدّل أمثالكم‏}‏ ‏[‏الواقعة‏:‏ 60، 61‏]‏ وقوله ‏{‏فاستكبروا في الأرض وما كانوا سابقين فكُلاًّ أخذنا بذنبه‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 39، 40‏]‏‏.‏

وقد تقدم عند قوله تعالى ‏{‏ولا يحسبَنّ الذين كفروا سبقوا‏}‏ في سورة ‏[‏الأنفال‏:‏ 59‏]‏‏.‏ والمعنى‏:‏ أم حسبوا أن قد شفوا غيظهم من المؤمنين، فهم بذلك غلبوا أولياءنا فغلبونا‏.‏

وجملة ‏{‏ساء ما يحكمون‏}‏ ذمّ لحسبانهم ذلك وإبطال له‏.‏ فهي مقررة لمعنى الإنكار في جملة ‏{‏أم حَسِبَ الذين يعملون السيئات‏}‏ فلها حكم التوكيد فلذلك فصلت‏.‏

وهذه الجملة تقتضي أن يكون هذا الحسبان واقعاً منهم‏.‏ ومعنى وقوعه‏:‏ أنهم اعتقدوا ما يساوي هذا الحسبان لأنهم حين لم يستطع المؤمنون رد فتنتهم قد اغتروا بأنهم غلبوا المؤمنين، وإذ قد كان المؤمنون يدعون إلى الله دون الأصنام فمَنْ غلبهم فقد حسب أنه غلب من يدعون إليه وهم لا يشعرون بهذا الحسبان، فافهمه‏.‏

والحُكم مستعمل في معنى الظن والاعتقاد تهكماً بهم بأنهم نصبوا أنفسهم منصب الذي يحكم فيطاع و‏{‏ما يحكمون‏}‏ موصول وصلته، أي ساء الحكم الذي يحكمونه‏.‏

وهذه الآية وإن كانت واردة في شأن المشركين المؤذين للمؤمنين فهي تشير إلى تحذير المسلمين من مشابهتهم في اقتراف السيئات استخفافاً بوعيد الله عليها لأنهم في ذلك يأخذون بشيء من مشابهة حسبان الانفلات، وإن كان المؤمن لا يظن ذلك ولكنه ينزل منزلة من يظنه لإعراضه عن الوعيد حين يقترف السيئة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏5‏]‏

‏{‏مَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآَتٍ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ‏(‏5‏)‏‏}‏

هذا مسوق للمؤمنين خاصة لأنهم الذين يرجون لقاء الله، فالجملة مفيدة التصريح بما أومأ إليه قوله ‏{‏أن يسبقونا‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 4‏]‏ من الوعد بنصر المؤمنين على عدوّهم مبينة لها ولذلك فصلت‏.‏ ولولا هذا الوقع لكان حق الإخبار بها أن يجيء بواسطة حرف العطف‏.‏ ورجاء لقاء الله‏:‏ ظنّ وقوع الحضور لحساب الله‏.‏

و ‏{‏لقاء الله‏}‏‏:‏ الحشر للجزاء لأن الناس يتلقون خطاب الله المتعلق بهم، لهم أو عليهم، مباشرة بدون واسطة، وقد تقدم في قوله ‏{‏الذين يظنون أنهم ملاقوا ربهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 46‏]‏ وقوله ‏{‏واعلموا أنكم ملاقوه‏}‏ في سورة ‏[‏البقرة‏:‏ 223‏]‏‏.‏

و ‏{‏أجل الله‏}‏ يجوز أن يكون الوقت الذي عينه الله في علمه للبعث والحساب فيكون من الإظهار في مقام الإضمار، ومقتضى الظاهر أن يقال‏:‏ فإنه لآتتٍ فعدل إلى الإظهار كما في إضافة ‏{‏أجل‏}‏ إلى اسم الجلالة من الإيماء إلى أنه لا يخلف‏.‏ والمقصود الاهتمام بالتحريض على الاستعداد‏.‏ ويجوز أن يكون المراد ب ‏{‏أجل الله‏}‏ الأجل الذي عيَّنه الله لنصر المؤمنين وانتهاء فتنة المشركين إياهم باستئصال مساعير تلك الفتنة، وهم صناديد قريش وذلك بما كان من النصر يوم بدر ثم ما عقبه إلى فتح مكة فيكون الكلام تثبيتاً للرسول صلى الله عليه وسلم وللمؤمنين حين استبطأ المؤمنون النصر للخلاص من فتنة المشركين حتى يعبدوا الله لا يفتنوهم في عبادته‏.‏ والمعنى عليه‏:‏ إن كنتم مؤمنين بالبعث إيقاناً ينبعث من تصديق وعد الله به فإن تصديقكم بمجيء النصر أجدر لأنه وعدكم به، ف ‏{‏من‏}‏ شرطية، وجعل فعل الشرط فعل الكون للدلالة على تمكن هذ الرجاء من فاعل فعل الشرط‏.‏

ولهذا كان قوله ‏{‏فإن أجل الله لآت‏}‏ جواباً لقوله ‏{‏من كان يرجو لقاء الله‏}‏ باعتبار دلالته على الجواب المقدر ليلتئم الربط بين مدلول جملة الشرط ومدلول جملة الجزاء‏.‏ ولولا ذلك لاختلّ الربط بين الشرط والجزاء إذ يفضي إلى معنى من لم يكن يرجو لقاء الله فإن أجل الله غير آتتٍ‏.‏ وهذا لا يستقيم في مجاري الكلام فلزم تقدير شيء من باب دلالة الاقتضاء‏.‏

وتأكيد جملة الجزاء بحرف التوكيد على الوجه الأول للتحريض والحث على الاستعداد للقاء الله، وعلى الوجه الثاني لقصد تحقيق النصر الموعود به تنزيلاً لاستبطائه منزلة التردد لقصد إذكاء يقينهم بما وعد الله ولا يوهنهم طول المدة الذي يضخمه الانتظار‏.‏ وبهذا يظهر وقع التذييل بوصفي ‏{‏السميع العليم‏}‏ دون غيرهما من الصفات العُلَى للإيماء بوصف ‏{‏السميع‏}‏ إلى أن الله تعالى سمع مقالة بعضهم من الدعاء بتعجيل النصر كما أشار إليه قوله تعالى ‏{‏وزلزلوا حتى يقول الرسول والذين ءامنوا معه متى نصر الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 214‏]‏‏.‏ وكقول النبي صلى الله عليه وسلم

«اللهم أنججِ عياش بن أبي ربيعة اللهم أنج الوليد بن الوليد اللهم أنج سلمة بن هشام اللهم أنج المستضعفين من المؤمنين، اللهم اشدد وطأتك على مضر اللهم اجعلها عليهم سنين كسنين يوسف»‏.‏

والإيماء بوصف ‏{‏العليم‏}‏ إلى أن الله علم ما في نفوسهم من استعجال النصر ولو كان المراد من ‏{‏أجل الله‏}‏ الموتَ لَمَا كان وجه للإعلام بإتيانه بَلْهَ تأكيده، وكذا لو كان المراد منه البعث لكان قوله ‏{‏من كان يرجو لقاء الله‏}‏ كافياً، فهذا وجه ما أشارت إليه الآيات بالمنطوق والاقتضاء، والعدول بها عن هذا المهيع وإلى ما في «الكشاف» و«مفاتيح الغيب» أخذاً من كلام أبي عبيدة تحويل لها عن مجراها وصرف كلمة الرجاء عن معناها وتفكيك لنظم الكلام عن أن يكون آخذاً بعضه بحُجز بعض‏.‏

وإظهار اسم الجلالة في جملة ‏{‏فإن أجل الله لآت‏}‏ مع كون مقتضى الظاهر الإضمار لتقدم اسم الجلالة في جملة الشرط ‏{‏من كان يرجو لقاء الله‏}‏ لئلا يلتبس معاد الضمير بأن يُعاد إلى ‏{‏من‏}‏ إذ المقصود الإعلام بأجل مخصوص وهو وقت النصر الموعود كما في قوله تعالى ‏{‏ويقولون متى هذا الوعد إن كنتم صادقين قل لكم ميعاد يوم لا تستأخرون عنه ساعة ولا تستقدمون‏}‏ ‏[‏سبأ‏:‏ 29، 30‏]‏‏.‏

وعبّر بفعل الرجاء عن ترقب البعث لأن الكلام مسوق للمؤمنين وهم ممن يرجو لقاء الله لأنهم يترقبون البعث لما يأملون من الخيرات فيه‏.‏ قال بلال رضي الله عنه حين احتضاره متمثلاً بقول بعض الأشعريين الذين وفدوا على النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏

غداً ألقَى الأحبهْ *** محمداً وصحبهْ

تفسير الآية رقم ‏[‏6‏]‏

‏{‏وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ ‏(‏6‏)‏‏}‏

أي ومن جاهد ممن يرجون لقاء الله، فليست الواو للتقسيم، وليس ‏{‏من جاهد‏}‏ بقسيم لمن كانوا يرجون لقاء الله بل الجهاد من عوارض من كانوا يرجون لقاء الله‏.‏ ‏[‏

والجهاد‏:‏ مبالغة في الجهد الذي هو مصدر جَهَد كمنع، إذا جدُّ في عمله وتكلّف فيه تعباً، ولذلك شاع إطلاقه على القتال في نصر الإسلام‏.‏ وهو هنا يجوز أن يكون الصبر على المشاق والأذى اللاحقة بالمسلمين لأجل دخولهم في الإسلام ونبذ دين الشرك حيث تصدى المشركون لأذاهم‏.‏ فإطلاق الجهاد هنا هو مثل إطلاقه في قوله تعالى بعد هذا ‏{‏وإن جاهداك لتُشْرِك بي‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 8‏]‏، ومثل إطلاقه في قول النبي صلى الله عليه وسلم وقد قفل من إحدى غزواته ‏"‏ رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر ‏"‏

وهذا المحل هو المتبادر في هذه السورة بناء على أنها كلها مكية لأنه لم يكن جهاد القتال في مكة‏.‏

ومعنى ‏{‏فإنما يجاهد لنفسه‏}‏ على هذا المحمل أن ما يلاقيه من المشاق لفائدة نفسه ليتأتى له الثبات على الإيمان الذي به ينجو من العذاب في الآخرة‏.‏

ويجوز أن يراد بالجهاد المعنى المنقول إليه في اصطلاح الشريعة وهو قتال الكفار لأجل نصر الإسلام والذبّ عن حوزته، ويكون ذكره هنا لإعداد نفوس المسلمين لما سيُلْجَأون إليه من قتال المشركين قبل أن يضطروا إليه فيكون كقوله تعالى ‏{‏قل للمخلفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولي بأس شديد تقاتلونهم أو يسلمون‏}‏ ‏[‏الفتح‏:‏ 16‏]‏ ومناسبة التعرض له على هذا المحمل هو أن قوله ‏{‏فإن أجل الله لآت‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 5‏]‏ تضمن ترقباً لوعد نصرهم على عدوهم فقُدم إليهم أن ذلك بعد جهاد شديد وهو ما وقع يوم بدر‏.‏

ومعنى ‏{‏فإنما يجاهد لنفسه‏}‏ على هذا المحمل هو معناه في المحمل الأول لأن ذلك الجهاد يدافع صدّ المشركين إياهم عن الإسلام، فكان الدوام على الإسلام موقوفاً عليه، وزيادة معنى آخر وهو أن ذلك الجهاد وإن كان في ظاهر الأمر دفاعاً عن دين الله فهو أيضاً به نصرهم وسلامة حياة الأحياء منهم وأهلهم وأبنائهم وأساس سلطانهم في الأرض كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وعَدَ الله الذين ءامنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنَّهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم ولَيُمكِّنَنَّ لهم دينهم الذي ارتضى لهم ولَيُبدِّلَنَّهم من بعد خوفهم أمناً‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 55‏]‏‏.‏ وقال علقمة بن شيبان التميمي‏:‏

ونقاتل الأعداء عن أبنائنا *** وعلى بصائرنا وإن لم نُبْصِر

والأوفق ببلاغة القرآن أن يكون المحملان مرادين كما قدمنا في المقدمة التاسعة من مقدمات هذا التفسير‏.‏

والقصر المستفاد من ‏(‏إنما‏)‏ هو قصر الجهاد على الكون لنفس المجاهد، أي الصالح نفسه إذ العلة لا تتعلق بالنفس بل بأحوالها، أي جهاد لفائدة نفسه لا لنفع ينجر إلى الله تعالى، فالقصر الحاصل بأداة ‏(‏إنما‏)‏ قصر ادعائي للتنبيه إلى ما يغفلون عنه حين يجاهدون الجهاد بمعنييه من الفوائد المنجرة إلى أنفس المجاهدين ولذلك عقب الرد المستفاد من القصر بتعليله بأن الله غنيّ عن العالمين فلا يكون شيء من الجهاد نافعاً لله تعالى ولكن نفعة للأمة‏.‏

فموقع حرف التأكيد هنا هو موقع فاء التفريع الذي نبّه عليه صاحب «دلائل الإعجاز» وتقدّم غير مرة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏7‏]‏

‏{‏وَالَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ ‏(‏7‏)‏‏}‏

يجوز أن يكون عطفاً على جملة ‏{‏أم حَسِب الذين يعملون السيئات أن يسبقونا‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 4‏]‏ لما تضمنته الجملة المعطوف عليها من التهديد والوعيد، فعطف عليها ما هو وعد وبشارة للذين آمنوا وعملوا الصالحات مع ما أفضى إلى ذكر هذا الوعد من قوله قبله ‏{‏ومن جاهد فإنما يجاهد لنفسه‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 6‏]‏ فإن مضمون جملة ‏{‏والذين ءامنوا وعملوا الصالحات‏}‏ الآية يفيد بيان كون جهاد من جاهد لنفسه‏.‏

ويجوز أن تكون عطفاً على جملة ‏{‏ومن جاهد فإنما يجاهد لنفسه‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 6‏]‏ وسلك بها طريق العطف باعتبار ما أومأ إليه الموصول وصلته من أن سبب هذا الجزاء الحسن هو أنهم آمنوا وعملوا الصالحات وهو على الوجه إظهار في مقام الإضمار لنكتة هذا الإيماء‏.‏

فالجزاء فضل لأن العبد إذا امتثل أمر الله فإنما دفع عن نفسه تبعة العصيان؛ فأما الجزاء على طاعة مولاه فذلك فضل من المولى، وغفران ما تقدم من سيئاتهم فضل عظيم لأنهم كانوا أحقاء بأن يؤاخذوا بما عملوه وبأن إقلاعهم عن ذلك في المستقبل لا يقتضي التجاوز عن الماضي لكنه زيادة في الفضل‏.‏

وانتصب ‏{‏أحسنَ‏}‏ على أنه وصف لمصدر محذوف هو مفعول مطلق من فعل ‏{‏لنجزينهم‏}‏‏.‏ والتقدير‏:‏ ولنجزينهم جزاءً أحسن‏.‏

وإضافته إلى ‏{‏الذي كانوا يعملون‏}‏ لإفادة عِظَم الجزاء كله فهو مقدَّر بأحسن أعمالهم‏.‏ وتقدير الكلام‏:‏ لنجزينهم عن جميع صالحاتهم جزاء أحسن صالحاتهم‏.‏ وشمل هذا من يكونون مشركين فيؤمنون ويعملون الصالحات بعد نزول هذه الآية‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏8- 9‏]‏

‏{‏وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا وَإِنْ جَاهَدَاكَ لِتُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ‏(‏8‏)‏ وَالَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِي الصَّالِحِينَ ‏(‏9‏)‏‏}‏

لم يترك القرآن فاذَّة من أحوال علائق المسلمين بالمشركين إلا بين واجبهم فيها المناسب لإيمانهم، ومن أشد تلك العلائق علاقة النسب فالنسب بين المشرك والمؤمن يستدعي الإحسان وطيب المعاشرة ولكن اختلاف الدين يستدعي المناواة والمغاضبة ولا سيما إذا كان المشركون متصلبين في شركهم ومشفقين من أن تأتي دعوة الإسلام على أساس دينهم فهم يلحقون الأذى بالمسلمين ليقلعوا عن متابعة الإسلام، فبيّن الله بهذه الآية ما على المسلم في معاملة أنسبائه من المشركين‏.‏ وخص بالذكر منها نسب الوالدين لأنه أقرب نسب فيكون ما هو دونه أولى بالحكم الذي يشرع له‏.‏

وحدثت قضية أو قضيتان دعتا إلى تفصيل هذا الحكم‏.‏ رُوي أن سعد بن أبي وقاص حين أسلم قالت له أمه حَمْنَة بنت أبي سفيان يا سعد بلغني أنك صبأت، فوالله لا يُظلني سقف بيت، وإن الطعام والشراب عليَّ حرام حتى تكفُرَ بمحمد، وبقيت كذلك ثلاثة أيام فشكا سعد ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فنزلت هذه الآية فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يداريها ويترضاها بالإحسان‏.‏

وروي أنه لما أسلم عياش بن أبي ربيعة المخزومي وهاجر مع عمر بن الخطاب إلى المدينة قبل هجرة رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج أبو جهل وأخوه الحارث وكانا أخوي عياش لأمه فنزلا بعياش وقالا له‏:‏ إن محمداً يأمر ببر الوالدين وقد تركتَ أمك وأقسمت أن لا تطعم ولا تشرب ولا تأوي بيتاً حتى تراك وهي أشد حبًّا لك منها لنا، فاخرج معنا‏.‏ فاستشار عمر فقال عمر‏:‏ هما يخدعانك، فلم يزالا به حتى عصى نصيحة عمر وخرج معهما‏.‏ فلما انتهوا إلى البيداء قال أبو جهل‏:‏ إن ناقتي كلت فاحملني معك‏.‏ قال عياش‏:‏ نعم، ونزل ليوطئ لنفسه ولأبي جهل‏.‏ فأخذاه وشداه وثاقاً وذهبا به إلى أمه فقالت له‏:‏ لا تزال بعذاب حتى ترجع عن دين محمد وأوثقته عندها، فقيل‏:‏ إن هذه الآية نزلت في شأنهما‏.‏

والمقصود من الآية هو قوله ‏{‏وإن جاهداك لتشرك بي‏}‏ إلى آخره، وإنما افتتحت ب ‏{‏وصينا الإنسان بوالديه حسناً‏}‏ لأنه كالمقدمة للمقصود ليعلم أن الوصاية بالإحسان إلى الوالدين لا تقتضي طاعتهما في السوء ونحوه لقول النبي صلى الله عليه وسلم «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» ولقصد تقرير حكم الإحسان للوالدين في كل حال إلا في حال الإشراك حتى لا يلتبس على المسلمين وجه الجمع بين الأمر بالإحسان للوالدين وبين الأمر بعصيانهما إذا أمرا بالشرك لإبطال قول أبي جهل‏:‏ أليس من دين محمد البر بالوالدين ونحوه‏.‏

وهذا من أساليب الجدل وهو الذي يسمى القول بالموجب وهو تسليم الدليل مع بقاء النزاع، ومنه في القرآن قوله تعالى‏:‏

‏{‏قالوا إن أنتم إلا بشر مثلنا تريدون أن تصدونا عما كان يعبد ءاباؤنا فأتونا بسلطان مبين قالت لهم رسلهم إن نحن إلا بشر مثلكم ولكن الله يمنّ على من يشاء من عباده‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 10، 11‏]‏ فعلم أنه لا تعارض بين الإحسان إلى الوالدين وبين إلغاء أمرهما بما لا يرجع إلى شأنهما‏.‏

والتوصية‏:‏ كالإيصاء، يقال‏:‏ أوصى ووصّى، وهي أمر بفعل شيء في مغيب الآمر به ففي الإيصاء معنى التحريض على المأمور به، وتقدم في قوله تعالى ‏{‏الوصية للوالدين‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 180‏]‏ وقوله ‏{‏وأوصى بها إبراهيم‏}‏ في ‏[‏البقرة‏:‏ 132‏]‏‏.‏

وفعل الوصاية يتعدى إلى الموصى عليه بالباء، تقول‏:‏ أوصى بأبنائه إلى فلان، على معنى أوصى بشؤونهم، ويتعدى إلى الفعل المأمور به بالباء أيضاً وهو الأصل مثل ‏{‏وأوصى بها إبراهيم بَنِيه‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 132‏]‏‏.‏ فإذا جُمع بين الموصى عليه والموصى به تقول‏:‏ أوصى به خيراً وأصله‏:‏ أوصى به بخير له فكان أصل التركيب بدل اشتمال‏.‏ وغلب حذف الباء من البدل اكتفاء بوجودها في المبدل منه فكذلك قوله تعالى هنا ‏{‏ووصينا الإنسان بوالديه حُسْناً‏}‏ تقديره‏:‏ وصينا الإنسان بوالديه بِحُسن، بنزع الخافض‏.‏

والحسن‏:‏ اسم مصدر، أي بإحسان‏.‏ والجملة ‏{‏وإن جاهداك لِتُشرِك بي‏}‏ عطف على جملة ‏{‏وصينا‏}‏ وهو بتقدير قول محذوف لأن المعطوف عليه فيه معنى القول‏.‏

والمجاهدة‏:‏ الإفراط في بذل الجهد في العمل، أي ألحَّا لأجل أن تشرك بي‏.‏

والمراد بالعلم في قوله‏:‏ ‏{‏ما ليس لك به علم‏}‏ العلم الحق المستند إلى دليل العقل أو الشرع، أي أن تشرك بي أشياء لا تجد في نفسك دليلاً على استحقاقها العبادة كقوله تعالى ‏{‏فلا تسألني ما ليس لك به علم‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 46‏]‏، أي علم بإمكان حصوله‏.‏ وفي «الكشاف»‏:‏ أن نفي العلم كناية عن نفي المعلوم، كأنه قال‏:‏ أن تشرك بي شيئاً لا يصح أن يكون إلهاً، أي لا يصح أن يكون معلوماً يعني أنه من باب قولهم‏:‏ هذا ليس بشيء كما صرح به في تفسير سورة ‏[‏لقمان‏:‏ 30‏]‏ كقوله تعالى ‏{‏ما يدعون من دونه الباطل‏}‏

وجملة‏:‏ إليّ مرجعكم‏}‏ مستأنفة استئنافاً بيانياً لزيادة تحقيق ما أشارت إليه مقدمة الآية من قوله ‏{‏ووصينا الإنسان بوالديه حسناً‏}‏، لأن بقية الآية لما آذنت بفظاعة أمر الشرك وحذرت من طاعة المرء والديه فيه كان ذلك مما يثير سؤالاً في نفوس الأبناء أنهم هل يعاملون الوالدين بالإساءة لأجل إشراكهما فأنبئوا أن عقابهما على الشرك مفوض إلى الله تعالى فهو الذي يجازي المحسنين والمسيئين‏.‏

والمرجع‏:‏ البعث‏.‏ والإنباء‏:‏ الإخبار، وهو مستعمل كناية عن علمه تعالى بما يعملونه من ظاهر الأعمال وخفيِّها، أي ما يخفونه عن المسلمين وما يكنونه في قلوبهم، وذلك أيضاً كناية عن الجزاء عليه من خير أو شر، ففي قوله ‏{‏فأنبئكم‏}‏ كنايتان‏:‏ أولاهما إيماء، وثانيتهما تلويح، أي فأجازيكم ثواباً على عصيانهما فيما يأمران، وأجازيهما عذاباً على إشراكهما‏.‏

فجملة ‏{‏والذين ءامنوا وعملوا الصالحات لَنُدْخِلَنّهم في الصالحين‏}‏ تصريح ببعض ما أفادته الكناية التي في قوله ‏{‏فأنبئكم بما كنتم تعملون‏}‏، اهتماماً بجانب جزاء المؤمنين‏.‏ وقد أشير إلى شرف هذا الجزاء بأنه جزاء الصالحين الكاملين كقوله ‏{‏فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيئين والصديقين والشهداء والصالحين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 69‏]‏؛ ألا ترى إلى قول سليمان ‏{‏وأدخلني برحمتك في عبادك الصالحين‏}‏ ‏[‏النمل‏:‏ 19‏]‏‏.‏

‏(‏ومن لطيف مناسبة هذا الظرف في هذا المقام أن المؤمن لما أمر بعصيان والديه إذا أمراه بالشرك كان ذلك مما يثير بينه وبين أبويه جفاء وتفرقة فجعل الله جزاءً عن وحشة تلك التفرقة أُنساً بجعله في عداد الصالحين يأنس بهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏10‏]‏

‏{‏وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آَمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ وَلَئِنْ جَاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ أَوَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِمَا فِي صُدُورِ الْعَالَمِينَ ‏(‏10‏)‏‏}‏

هذا فريق من الذين أسلموا بمكة كان حالهم في علاقاتهم مع المشركين حال من لا يصبر على الأذى فإذا لحقهم أذى رجعوا إلى الشرك بقلوبهم وكتموا ذلك عن المسلمين فكانوا منافقين فأنزل الله فيهم هذه الآية قبل الهجرة، قاله الضحاك وجابر بن زيد‏.‏ وقد تقدم في آخر سورة النحل أن من هؤلاء الحارث بن ربيعة بن الأسود، وأبا قيس بن الوليد ابن المغيرة، وعلي بن أمية بن خلف، والعاصي بن منبه بن الحجاج‏.‏ فهؤلاء استنزلهم الشيطان فعادوا إلى الكفر بقلوبهم لضعف إيمانهم وكان ما لحقهم من الأذى سبباً لارتدادهم ولكنهم جعلوا يُظهرون للمسلمين أنهم معهم‏.‏ ولعل هذا التظاهر كان بتمالؤ بينهم وبين المشركين فرضوا منهم بأن يختلطوا بالمسلمين ليأتوا المشركين بأخبار المسلمين‏:‏ فعدهم الله منافقين وتوعدهم بهذه الآية‏.‏

وقد أومأ قوله تعالى ‏{‏من يقول ءامنا بالله‏}‏ إلى أن إيمان هؤلاء لم يرسخ في قلوبهم وأومأ قوله ‏{‏جعل فتنة الناس كعذاب الله‏}‏ إلى أن هذا الفريق معذبون بعذاب الله، وأومأ قوله‏:‏ ‏{‏وليَعْلَمَنَّ الله الذين آمنوا وليعلمنّ المنافقين‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 11‏]‏ إلى أنهم منافقون يبطنون الكفر، فلا جرم أنهم من الفريق الذين قال الله تعالى فيهم ‏{‏ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 106‏]‏، وأنهم غير الفريق الذين استثنى الله تعالى بقوله ‏{‏إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 106‏]‏‏.‏ فليس بين هذه الآية وآيات أواخر سورة النحل اختلاف كما قد يتوهم من سكوت المفسرين عن بيان الأحكام المستنبطة من هذه الآية مع ذكرهم الأحكام المستنبطة من آيات سورة النحل‏.‏

وحرف الظرفية من قوله ‏{‏أوذي في الله‏}‏ مستعمل في معنى التعليل كاللام، أي أوذي لأجل الله، أي لأجل اتباع ما دعاه الله إليه‏.‏

وقوله ‏{‏جعل فتنة الناس كعذاب الله‏}‏ يريد جعلها مساوية لعذاب الله كما هو مقتضى أصل التشبيه، فهؤلاء إن كانوا قد اعتقدوا البعث والجزاء فمعنى هذا الجعل‏:‏ أنهم سووا بين عذاب الدنيا وعذاب الآخرة كما هو ظاهر التشبيه فتوقوا فتنة الناس وأهملوا جانب عذاب الله فلم يكترثوا به إعمالاً لما هو عاجل ونبذاً للآجل وكان الأحق بهم أن يجعلوا عذاب الله أعظم من أذى الناس، وإن كانوا نبذوا اعتقاد البعث تبعاً لنبذهم الإيمان، فمعنى الجعل‏:‏ أنهم جعلوه كعذاب الله عند المؤمنين الذين يؤمنون بالجزاء‏.‏

فالخبر من قوله ‏{‏ومن الناس‏}‏ إلى قوله ‏{‏كعذاب الله‏}‏ مكنى به عن الذم والاستحماق على كلا الاحتمالين وإن كان الذم متفاوتاً‏.‏

وبيّن الله تعالى نيتهم في إظهارهم الإسلام بأنهم جعلوا إظهار الإسلام عُدَّة لما يتوقع من نصر المسلمين بأخارة فيجدون أنفسهم متعرضين لفوائد ذلك النصر‏.‏ وهذا يدل على أن هذه الآية نزلت بقرب الهجرة من مكة حين دخل الناس في الإسلام وكان أمره في ازدياد‏.‏

وتأكيد جملة الشرط في قوله ‏{‏ولئن جاء نصر من ربك ليقولنّ‏}‏ باللام الموطئة للقسم لتحقيق حصول الجواب عند حصول الشرط، وهو يقتضي تحقيق وقوع الأمرين‏.‏ ففيه وعد بأن الله تعالى ناصر المسلمين وأن المنافقين قائلون ذلك حينئذ، ولعل ذلك حصل يوم فتح مكة فقال ذلك من كان حياً من هذا الفريق، وهو قول يريدون به نيل رتبة السابقية في الإسلام‏.‏ وذكر أهل التاريخ أن الأقرع بن حابس، وعيينة بن حصن، وسهيل ابن عمرو، وجماعة من وجوه العرب كانوا على باب عمر ينتظرون الإذن لهم، وكان على الباب بلال وسلمان وعمار بن ياسر، فخرج إذن عمر أن يدخل سلمان وبلال وعمار فتمعرت وجوه البقية فقال لهم سُهيل بن عمرو‏:‏ «لِمَ تتمعر وجوهكم، دعوا ودُعينا فأسرعوا وأبطأنا ولئن حسدتموهم على باب عمر لما أعد الله لهم في الجنة أكثر»‏.‏

وقوله ‏{‏أوليس الله بأعلم بما في صدور العالمين‏}‏ تذييل، والواو اعتراضية، والاستفهام إنكاري إنكاراً عليهم قولهم ‏{‏ءامنا بالله‏}‏ وقولهم ‏{‏إنا كنا معكم‏}‏، لأنهم قالوا قولهم ذلك ظناً منهم أن يروج كذبهم ونفاقهم على رسول الله، فكان الإنكار عليهم متضمناً أنهم كاذبون في قوليهم المذكورين‏.‏

والخطاب موجه للنبيء صلى الله عليه وسلم لقصد إسماعهم هذا الخطاب فإنهم يحضرون مجالس النبي والمؤمنين ويستمعون ما ينزل من القرآن وما يتلى منه بعد نزوله، فيشعرون أن الله مطلع على ضمائرهم‏.‏

ويجوز أن يكون الاستفهام تقريرياً وجه الله به الخطاب للنبيء صلى الله عليه وسلم في صورة التقرير بما أنعم الله به عليه من إنبائه بأحوال الملتبسين بالنفاق‏.‏ وهذا الأسلوب شائع في الاستفهام التقريري وكثيراً ما يلتبس بالإنكاري ولا يُفرق بينهما إلا المقام، أي فلا تصدق مقالهم‏.‏

والتفضيل في قوله ‏{‏بأعلم‏}‏ مراعى فيه علم بعض المسلمين ببعض ما في صدور هؤلاء المنافقين ممن أوتوا فراسة وصدق نظر‏.‏ ولك أن تجعل اسم التفضيل مسلوب المفاضلة، أي أليس الله عالماً علماً تفصيلياً لا تخفى عليه خافية‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏11‏]‏

‏{‏وَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ آَمَنُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْمُنَافِقِينَ ‏(‏11‏)‏‏}‏

خص بالذكر فريقان هما ممن شمله عموم قوله ‏{‏العالمين‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 10‏]‏ اهتماماً بهاذين الفريقين وحاليهما‏:‏ فريق الذين آمنوا، وفريق المنافقين لأن العلم بما في صدور الفريقين من إيمان ونفاق يترتب عليه الجزاء المناسب لحاليهما في العاجل والآجل، فذلك ترغيب وترهيب‏.‏

ووجه تأكيد كلا الفعلين بلام القسم ونون التوكيد أن المقصود من هذا الخبر رد اعتقاد المنافقين أن الله لا يطلع رسوله على ما في نفوسهم، فالمقصود من الخبرين هو ثانيهما أعني قوله ‏{‏وليعلمن المنافقين‏}‏‏.‏

وأما قوله ‏{‏وليعلمن الله الذين ءامنوا‏}‏ فهو تمهيد لما بعده وتنصيص على عدم التباس الإيمان المكذوب بالإيمان الحق‏.‏

وفي هذا أيضاً إرادة المعنى الكنائي من العلم وهو مجازاة كل فريق على حسب ما علم الله من حاله‏.‏

وجيء في جانب هاذين بالفعل المضارع المستقبل إذ نون التوكيد لا يؤكد بها الخبر المثبت إلا وهو مستقبل؛ إما لأن العلم مكنى به عن لازمه وهو مقابلة كل فريق بما يستحقه بحسب ما علم من حاله والمجازاة أمر مستقبل، وإما لأن المراد علم بمستقبل وهو اختلاف أحوالهم يوم يجيء النصر، فلعل من كانوا منافقين وقت نزول الآية يكونون مؤمنين يوم النصر ويبقى قوم على نفاقهم‏.‏

والمخالفة بين المؤمنين والمنافقين في التعبير عن الأولين بطريق الموصول والصلة الماضوية وعن الآخرين بطريق اللام واسم الفاعل لما يؤذن به الموصول من اشتهارهم بالإيمان وما يؤذن به الفعل الماضي من تمكن الإيمان منهم وسابقيته، وما يؤذن به التعريف باللام من كونهم عُهِدوا بالنفاق وطريانه عليهم بعد أن كانوا مؤمنين، ففيه تعريف بسوء عاقبتهم مع ما في ذلك من التفنن ورعاية الفاصلة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏12‏]‏

‏{‏وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آَمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِيلَنَا وَلْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ وَمَا هُمْ بِحَامِلِينَ مِنْ خَطَايَاهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ ‏(‏12‏)‏‏}‏

هذا غرض آخر من أغراض مخالطة المشركين مع المؤمنين وهو محاولة المشركين ارتداد المسلمين بمحاولات فتنة بالشك والمغالطة للذين لم يقدروا على فتنتهم بالأذى والعذاب‏:‏ إما لعزتهم وخشية بأسهم مثل عُمر بن الخطاب فقد قيل‏:‏ إن هذه المقالة قيلت له، وإما لكثرتهم حين كثر المسلمون وأعيت المشركين حيلُ الصدّ عن الإسلام‏.‏

والمراد بالذين كفروا طائفة منهم وهم‏:‏ أبو جهل، والوليد بن المغيرة، وأمية بن خلف، وأبو سفيان بن حرب ‏(‏قبل أن يُسلم‏)‏ قالوا للمسلمين ومنهم عمر بن الخطاب‏:‏ لا نُبعث نحن ولا أنتم فإن عسى كان ذلك فإنا نحمل عنكم آثامكم‏.‏ وإنما قالوا ذلك جهلاً وغروراً حاولوا بهما أن يحِجّوا المسلمين في إيمانهم بالبعث توهّماً منهم بأنهم إن كان البعث واقعاً فسيكونون في الحياة الآخرة كما كانوا في الدنيا أهل ذمام وحمالة ونقض وإبرام شأن سادة العرب أنهم إذا شفعوا شُفِّعوا وإن تحمَّلوا حُمِّلوا‏.‏

وهذا كقول العاصي بن وائل لخباب بن الأرتّ‏:‏ لئن بعثني الله ليكونَنّ لي مال فأقضيك دَيْنك، وهو الذي نزل فيه قوله تعالى ‏{‏أفرأيت الذي كفر بآياتنا وقال لأوتين مالاً وولداً‏}‏ ‏[‏مريم‏:‏ 77‏]‏‏.‏ وكل هذا من الجدال بالباطل وهو طريقة جدلية إن بنيت على الحق كما ينسب إلى علي بن أبي طالب في ضد هذا‏:‏

زعم المنجم والطبيبُ كلاهما *** لا تُحشر الأجساد قلتُ إليكما

إن صحّ قولكما فلستُ بخاسر *** أو صحّ قولي فالخسار عليكما

وحكى الله عنهم قولهم ‏{‏وَلْنَحْمِلْ خطاياكم‏}‏ بصيغة الأمر بلام الأمر‏:‏ إما لأنهم نطقوا بمثل ذلك لبلاغتهم، وإما لإفادة ما تضمنته مقالتهم من تأكيد تحملهم بذلك‏.‏ فصيغة أمرهم أنفسهم بالحمل آكد من الخبر عن أنفسهم بذلك، ومن الشرط وما في معناه، لأن الأمر يستدعي الامتثال فكانت صيغة الأمر دالة على تحقيق الوفاء بالحمالة‏.‏

وواو العطف لجملة ‏{‏ولنحمل‏}‏ على جملة ‏{‏اتبعوا سبيلنا‏}‏ مراد منها المعية بين مضمون الجملتين في الأمر وليس المراد منه الجمع في الحصول فالجملتان في قوة جملتي شرط وجزاء، والتعويل على القرينة‏.‏

فكان هذا القول أدل على تأكيد الالتزام بالحالة إن اتبع المسلمون سبيل المشركين، من أن يقال‏:‏ إن تتبعوا سبيلنا نحمل خطاياكم، بصيغة الشرط، أو أن يقال‏:‏ اتبعوا سبيلنا فنحمل خطاياكم، بفاء السببية‏.‏

والحمل‏:‏ مجاز تمثيلي لحال الملتزم بمشقة غيره بحال من يحمل متاع غيره فيؤول إلى معنى الحمالة والضمان‏.‏

ودل قوله ‏{‏خطاياكم‏}‏ على العموم لأنه جمع مضاف وهو من صيغ العموم‏.‏

وقوله ‏{‏وما هم بحاملين من خطاياهم من شيء‏}‏ إبطال لقولهم ‏{‏ولنحمل خطاياكم‏}‏، نُقِض العمومُ في الإثبات بعموم في النفي، لأن ‏{‏شيء‏}‏ في سياق النفي يُفيد العموم لأنه نكرة، وزيادة حرف ‏{‏من‏}‏ تنصيص على العموم‏.‏

والحمل المنفي هو ما كان المقصود منه دفع التبعة عن الغير وتبرئته من جناياته، فلا ينافيه إثبات حمل آخر عليهم هو حمل المؤاخذة على التضليل في قوله

‏{‏ولَيَحْمِلُنّ أثقالهم وأثقالاً مع أثقالهم‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 13‏]‏‏.‏

والكذب المخبر به عنهم هو الكذب فيما اقتضاه أمرهم أنفسهم بأن يحملوا عن المسلمين خطاياهم حسب زعمهم والوفاء بذلك كما كانوا في الدنيا فهو كذب لا شك فيه لأنه مخالف للواقع ولاعتقادهم‏.‏

ولذلك فجملة ‏{‏إنهم لكاذبون‏}‏ بدل اشتمال من جملة ‏{‏وما هم بحاملين من خطاياهم من شيء‏}‏ لأن جملة ‏{‏وما هم بحاملين من خطاياهم من شيء‏}‏ تضمنت عُرُوّ قولهم ‏{‏ولنحمل خطاياكم‏}‏ عن مطابقته للواقع في شيء وذلك يشتمل على أن مضمونها كذب صريح، فكان مضمون جملة ‏{‏إنهم لكاذبون‏}‏ مما اشتمل عليه مضمون جملة ‏{‏وما هم بحاملين‏}‏‏.‏ وليس مضمون الثانية عين مضمون الأولى بل الثانية أوفى بالدلالة على أن كذبهم محقق وأنه صفة لهم في خبرهم هذا وفي غيره، ووزان هذه الجملة وزان بيت علم المعاني‏:‏

أقول له ارحلْ لا تُقِيمن عندنا ***

إذ جعل الأيمة جملة ‏(‏لا تقيمن عندنا‏)‏ بدل اشتمال من جملة ‏(‏ارحل‏)‏ لأن جملة ‏(‏لا تقيمن‏)‏ أوفى بالدلالة على كراهيته وطلب ارتحاله، ولهذا لم تعطف جملة ‏{‏إنهم لكاذبون‏}‏ لكمال الاتصال بينها وبين ‏{‏وما هم بحاملين من خطاياهم من شيء‏}‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏13‏]‏

‏{‏وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالًا مَعَ أَثْقَالِهِمْ وَلَيُسْأَلُنَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَمَّا كَانُوا يَفْتَرُونَ ‏(‏13‏)‏‏}‏

بعد أن كذبهم في قولهم ‏{‏ولنحمل خطاياكم‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 12‏]‏ وكشف كيدهم بالمسلمين عطف عليه ما أفاد أنهم غير ناجين من حمل تبعات لأقوام آخرين وهم الأقوام الذين أضلوهم وسوَّلوا لهم الشرك والبهتان على وجه التأكيد بحملهم ذلك‏.‏ فذِكر الحمل تمثيل‏.‏ والأثقال مجاز عن الذنوب والتبعات‏.‏ وهو تمثيل للشقاء والعناء يوم القيامة بحال الذي يحمل متاعه وهو موقر به فيزاد حمل أمتعة أناس آخرين‏.‏

وقد علم من مقام المقابلة أن هذا حمل تثقيل وزيادة في العذاب وليس حملاً يدفع التبعة عن المحمول عنه، وأن الأثقال المحمولة مع أثقالهم هي ذنوب الذين أضلوهم وليس من بينها شيء من ذنوب المسلمين لأن المسلمين سالمون من تضليل المشركين بما كشف الله لهم من بهتانهم‏.‏

وجملة ‏{‏وليسألُنّ يوم القيامة عما كانون يفترون‏}‏ تذييل جامع لمؤاخذتهم بجميع ما اختلقوه من الإفك والتضليل سواء ما أضلوا به أتباعهم وما حاولوا به بتضليل المسلمين فلم يقعوا في أشراكهم، وقد شمل ذلك كله لفظ الافتراء، كما عبر عن محاولتهم تغرير المسلمين بأنهم فيه كاذبون‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏14- 15‏]‏

‏{‏وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ ‏(‏14‏)‏ فَأَنْجَيْنَاهُ وَأَصْحَابَ السَّفِينَةِ وَجَعَلْنَاهَا آَيَةً لِلْعَالَمِينَ ‏(‏15‏)‏‏}‏

سيقت هذه القصة واللاتي بعدها شواهد على ما لقي الرسل والذين آمنوا معهم من تكذيب المشركين كما صرح به قوله عقب القصتين ‏{‏وإن تُكذّبوا فقد كذّب أمم من قبلكم‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 18‏]‏ على أحد الوجهين الآتيين‏.‏

وابتدئت القصص بقصة أول رسول بعثه الله لأهل الأرض فإن لأوليات الحوادث وقعاً في نفوس المتأمّلين في التاريخ، وقد تقدم تفصيل قصته في سورة هود‏.‏

وزادت هذه الآية أنه لبث في قومه تسعمائة وخمسين سنة‏.‏ وظاهر الآية أن هذه مدة رسالته إلى قومه ولا غرض في معرفة عمره يوم بعثه الله إلى قومه، وفي ذلك اختلاف بين المفسرين، وفائدة ذكر هذه المدة للدلالة على شدة مصابرته على أذى قومه ودوامه على إبلاغ الدعوة تثبيتاً للنبيء صلى الله عليه وسلم وأوثر تمييز ‏{‏ألف‏}‏ ب ‏{‏سنة‏}‏ لطلب الخفة بلفظ ‏{‏سنة‏}‏، وميز ‏{‏خمسين‏}‏ بلفظ ‏{‏عاماً‏}‏ لئلا يكرر لفظ ‏{‏سنة‏}‏‏.‏

والفاء من قوله‏:‏ ‏{‏فأخذهم الطوفان‏}‏ عطف على ‏{‏أرسلنا‏}‏ كما عطف عليه ‏{‏فلبث‏}‏ وقد طوي ذكر ما ترتب عليه أخذهم بالطوفان وهو استمرار تكذيبهم‏.‏

وجملة ‏{‏وهم ظالمون‏}‏ حال، أي أخذهم وهم متلبسون بالظلم، أي الشرك وتكذيب الرسول، تلبساً ثابتاً لهم متقرراً وهذا تعريض للمشركين بأنهم سيأخذهم عذاب‏.‏

وفاء ‏{‏فأنجيناه‏}‏ عطف على ‏{‏فأخذهم الطوفان‏}‏‏.‏ وهذا إيماء إلى أن الله منجي المؤمنين من العذاب‏.‏

وقوله ‏{‏وجعلناها ءاية للعالمين‏}‏ الضمير للسفينة‏.‏ ومعنى كونها آية أنها دليل على وقوع الطوفان عذاباً من الله للمكذبين الرسل، فكانت السفينة آية ماثلة في عصور جميع الأمم الذين جاءتهم الرسل بعد نوح موعظة للمكذبين وحجة للمؤمنين‏.‏ وقد أبقى الله بقية السفينة إلى صدر الأمة الإسلامية ففي «صحيح البخاري»‏:‏ «قال قتادة‏:‏ بقيت بقايا السفينة على الجودي حتى نظرتها أوائل هذه الأمة»‏.‏ ويقال إنها دامت إلى أوائل الدولة العباسية ثم غمرتها الثلوج‏.‏ وكان الجودي قرب ‏(‏باقِرْدَى‏)‏ وهي قرية من جزيرة ابن عمر بالموصل شرقي دجلة ‏(‏وباقردى بموحدة بعدها ألف ثم قاف مكسورة ويجوز فتحها ودال فألف مقصورة وقال تعالى في سورة القمر ‏{‏ولقد تركناها ءاية فهل من مدُكر‏.‏‏}‏ وإنما قال ‏{‏للعالمين‏}‏ الشامل لجميع سكان الأرض لأن من لم يشاهد بقايا سفينة نوح يشاهد السفن فيتذكر سفينة نوح وكيف كان صنعها بوحي من الله لإنجاء نوح ومن شاء الله نجاته، ولأن الذين من أهل قريتها يُخبرون عنها وتنقل أخبارهم فتصير متواترة‏.‏

هذا وقد وقع في الإصحاح الثامن من سفر التكوين من التوراة «واستقر الفلك على جبال آراراط»، وقد اختلف الباحثون في تعيين جبال أراراط، فمنهم من قال‏:‏ إنه اسم الجودي وعينوا أنه من جبال بلاد الأكراد في الحد الجنوبي لأرمينيا في سهول ما بين النهرين ووصفوه بأن نهر دجلة يجري بين مرتفعاته بحيث لا يمكن العبور بين الجبل ونهر دجلة إلا في الصيف، وأيدوا قولهم بوجود بقية سفينة على قمة ذلك الجبل‏.‏ وبعضهم زعم أن ‏(‏أراراط‏)‏ في بلاد أرمينيا وهو قريب من القول الأول لتجاور مواطن الكردستان وأرمينيا وقد تختلف حدود المواطن باختلاف الدول والفتوح‏.‏

ويجوز أن يكون ضمير النصب في ‏{‏وجعلناها‏}‏ عائداً إلى الخبر المذكور بتأويل القصة أو الحادثة‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏16- 17‏]‏

‏{‏وَإِبْرَاهِيمَ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ‏(‏16‏)‏ إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ‏(‏17‏)‏‏}‏

انتقل من خبر نوح إلى خبر إبراهيم لمناسبة إنجاء إبراهيم من النار كإنجاء نوح من الماء‏.‏ وفيه تنبيه إلى عظم القدرة إذ أنجت من الماء ومن النار‏.‏

و ‏{‏إبراهيم‏}‏ عطف على ‏{‏نوحاً‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 14‏]‏‏.‏ والتقدير‏:‏ وأرسلنا إبراهيم‏.‏

و ‏{‏إذ‏}‏ ظرف متعلق ب ‏(‏أرسلنا‏)‏ المقدَّر، أي في وقت قوله لقومه ‏{‏اعبدوا الله‏}‏ الخ وهو أول زمن دعوته‏.‏ واقتضى قوله ‏{‏اعبدوا الله‏}‏ أنهم لم يكونوا عابدين لله أصلاً‏.‏

وجملة ‏{‏ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون‏}‏ تعليل للأمر بعبادة الله‏.‏ وقد أجمل الخبر في هذه الجملة وفُصل بقوله ‏{‏إن الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقاً‏}‏ الآية‏.‏

ومعنى ‏{‏إن كنتم تعلمون‏}‏ إن كنتم تعلمون أدلة اختصاص الله بالإلهية فمفعول العلم محذوف لدلالة ما قبله عليه‏.‏ ويجوز جعل فعل ‏{‏تعلمون‏}‏ منزلاً منزلة اللازم، أي إن كنتم أهل علم ونظر‏.‏

وجملة ‏{‏إنما تعبدون من دون الله أوثاناً‏}‏ تعليل لجملة ‏{‏اعبدوا الله‏}‏‏.‏ وقَصْرُهم على عبادة الأوثان يجوز أن يكون قصراً على عبادتهم الأوثان، أي دون أن يعبدوا الله فهو قصر حقيقي إذ كان قوم إبراهيم لا يعبدون الله فالقصر منصب على قوله ‏{‏من دون الله‏}‏ أي إنما تعبدون غير الله وبذلك يكون ‏{‏من دون الله‏}‏ حالاً من ‏{‏أوثاناً‏}‏، أي حال كونها معبودة من دون الله، وهذا مقابل قوله ‏{‏اعبدوا الله‏}‏ دون أن يقول لهم‏:‏ لا تعبدوا إلا الله؛ لكن قوم إبراهيم قد وصفوا بالشرك في قوله تعالى في سورة ‏[‏الأنعام‏:‏ 78‏]‏ ‏{‏قال يا قوم إني بريء مما تشركون‏}‏ فهم مثل مشركي العرب، فالقصر منصب على عبادتهم الموصوفة بالوثنية، أي ما تعبدون إلا صُوراً لا إدراك لها، فيكون قصر قلب لإبطال اعتقادهم إلهية تلك الصور كما قال تعالى ‏{‏قال أتعبدون ما تنحتون‏}‏ ‏[‏الصافات‏:‏ 95‏]‏‏.‏

وعلى كلا الوجهين يتخرج معنى قوله ‏{‏من دون الله‏}‏ فإن ‏{‏دون‏}‏ يجوز أن تكون بمعنى ‏(‏غير‏)‏ فتكون ‏{‏من‏}‏ زائدة، والمعنى‏:‏ تعبدون أوثاناً غير الله‏.‏ ويجوز أن تكون كلمة ‏{‏دون‏}‏ اسماً للمكان المباعد فهي إذن مستعارة لمعنى المخالفة فتكون ‏{‏من‏}‏ ابتدائية، والمعنى‏:‏ تعبدون أوثاناً موصوفة بأنها مخالفة لصفات الله‏.‏

والأوثان‏:‏ جمع وثن بفتحتين، وهو صورة من حجر أو خشب مجسمة على صورة إنسان أو حيوان‏.‏ والوثن أخص من الصنم لأن الصنم يطلق على حجارة غير مصورة مثل أكثر أصنام العرب كصنم ذي الخلصة لخثعم، وكانت أصنام قوم إبراهيم صوراً قال تعالى ‏{‏قال أتعبدون ما تنحتون‏}‏ ‏[‏الصافات‏:‏ 95‏]‏‏.‏ وتقدم وصف أصنامهم في سورة الأنبياء‏.‏

و ‏{‏تخلُقون‏}‏ مضارع خلق الخبر، أي اختلقه، أي كذبه ووضعه، أي وتضعون لها أخباراً ومناقب وأعمالا مكذوبة موهومة‏.‏

والإفك‏:‏ الكذب‏.‏ وتقدم في قوله ‏{‏إن الذين جاءوا بالإفك عصبة منكم‏}‏ في سورة ‏[‏النور‏:‏ 11‏]‏‏.‏

وجملة ‏{‏إن الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقاً‏}‏ إن كان قوم إبراهيم يعترفون لله تعالى بالإلهية والخلق والرزق ولكنهم يجعلون له شركاء في العبادة ليكونوا لهم شفعاء كحال مشركي العرب تكون الجملة تعليلاً لجملة ‏{‏اعبدوا الله واتقوه‏}‏ أي هو المستحق للعبادة التي هي شكر على نعمه، وإن كان قومه لا يثبتون إلهية لغير أصنامهم كانت جملة ‏{‏إن الذين تعبدون من دون الله‏}‏ مستأنفة ابتدائية إبطالاً لاعتقادهم أن آلهتهم ترزقهم، ويرجح هذا الاحتمال التفريعُ في قوله ‏{‏فابتغوا عند الله الرزق‏}‏‏.‏ وقد تقدم في سورة الشعراء التردد في حال إشراك قوم إبراهيم وكذلك في سورة الأنبياء‏.‏

وتنكير ‏{‏رِزقاً‏}‏ في سياق النفي يدل على عموم نفي قدرة أصنامهم على كل رزق ولو قليلاً‏.‏ وتفريع الأمر بابتغاء الرزق من الله إبطال لظنهم الرزق من أصنامهم أو تذكير بأن الرازق هو الله، فابتغاء الرزق منه يقتضي تخصيصه بالعبادة كما دل عليه عطف ‏{‏واعبدوه واشكروا له‏}‏‏.‏ وقد سلك إبراهيم مسلك الاستدلال بالنعم الحسية لأن إثباتها أقرب إلى أذهان العموم‏.‏

و ‏{‏عند‏}‏ ظرف مكان وهو مجاز‏.‏ شبّه طلب الرزق من الله بالبحث عن شيء في مكان يختص به فاستعير له ‏{‏عند‏}‏ الدالة على المكان المختص بما يضاف إليه الظرف‏.‏

وعُدّي الشكر باللام جرياً على أكثر استعماله في كلام العرب لقصد إفادة ما في اللام من معنى الاختصاص أي الاستحقاق‏.‏

ولام التعريف في ‏{‏الرزق‏}‏ لام الجنس المفيدة للاستغراق بمعونة المقام، أي فاطلبوا كل رزق قلّ أو كثر من الله دون غيره‏.‏ والمعرّف بلام الجنس في قوة النكرة فكأنه قيل‏:‏ فابتغوا عند الله رزقاً، ولذلك لم تكن إعادة لفظ الرزق بالتعريف مقتضية كونه غير الأول، فلا تنطبق هنا قاعدة النكرة إذا أعيدت معرفة كانت عين الأولى‏.‏

وجملة ‏{‏إليه ترجعون‏}‏ تعليل للأمر بعبادته وشكره، أي لأنه الذي يجازي على ذلك ثواباً وعلى ضده عقاباً إذ إلى الله لا إلى غيره مرجعكم بعد الموت‏.‏ وفي هذا إدماج تعليل بالعبادة بإثبات البعث‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏18‏]‏

‏{‏وَإِنْ تُكَذِّبُوا فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ ‏(‏18‏)‏‏}‏

يجوز أن تكون هذه الجملة من بقية مقالة إبراهيم عليه السلام بأن يكون رأى منهم مخائل التكذيب ففرض وقوعه، أو يكون سبق تكذيبهم إياه مقالته هذه، فيكون الغرض من هذه الجملة لازم الخبر وهو أن تكذيبهم إياه ليس بعجيب فلا يضيره ولا يحسبوا أنهم يضيرونه به ويتشفون منه فإن ذلك قد انتاب الرسل قبله من أممهم، ولذلك أجمع القراء على قراءة فعل ‏{‏تكذّبوا‏}‏ بتاء الخطاب ولم يختلفوا فيه اختلافهم في قراءة قوله ‏{‏أو لم يروا كيف يُبدئ الله الخلق‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 19‏]‏ الخ‏.‏

ويجوز أن تكون الجملة معترضة والواو اعتراضية واعترض هذا الكلام بين كلام إبراهيم وجواب قومه، فهو كلام موجه من جانب الله تعالى إلى المشركين التفت به من الغيبة إلى الخطاب تسجيلاً عليهم، والمقصود منه بيان فائدة سوق قصة نوح وإبراهيم وأن للرسول صلى الله عليه وسلم إسوة برسل الأمم الذين قبله وخاصة إبراهيم جدّ العرب المقصودين بالخطاب على هذا الوجه‏.‏

وجملة ‏{‏وما على الرسول إلا البلاغ المبين‏}‏ إعلام للمخاطبين بأن تكذيبهم لا يلحقه منه ما فيه تشف منه؛ فإن كان من كلام إبراهيم فالمراد بالرسول إبراهيم سلك مسلك الإظهار في مقام الإضمار لإيذان عنوان الرسول بأن واجبه إبلاغ ما أرسل به بيّناً واضحاً، وإن كان من خطاب الله مشركي قريش فالمراد بالرسول محمد صلى الله عليه وسلم وقد غلب عليه هذا الوصف في القرآن مع الإيذان بأن عنوان الرسالة لا يقتضي إلا التبليغ الواضح‏.‏