فصل: الجزء الثالث

الجزء الثالث

تفسير الآيات رقم ‏[‏93- 101‏]‏

‏{‏كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ‏(‏93‏)‏ فَمَنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ‏(‏94‏)‏ قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ‏(‏95‏)‏ إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدًى لِلْعَالَمِينَ ‏(‏96‏)‏ فِيهِ آَيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آَمِنًا وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ ‏(‏97‏)‏ قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآَيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِيدٌ عَلَى مَا تَعْمَلُونَ ‏(‏98‏)‏ قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَنْ آَمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنْتُمْ شُهَدَاءُ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ‏(‏99‏)‏ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ ‏(‏100‏)‏ وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَيْكُمْ آَيَاتُ اللَّهِ وَفِيكُمْ رَسُولُهُ وَمَنْ يَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ‏(‏101‏)‏‏}‏

قال أبو روق وابن السائب‏:‏ نزلت حين قال النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أنا على ملة إبراهيم» فقالت اليهود‏:‏ فكيف وأنت تأكل لحوم الإبل وألبانها‏؟‏ فقال صلى الله عليه وسلم‏:‏ «ذلك حلالٌ لأبي إبراهيم ونحن نحلُّه» فقالت اليهود‏:‏ كلُّ شيء أصبحنا اليوم نحرِّمه فإنه كان محرماً على نوح وإبراهيم حتى انتهى إلينا، فأنزل الله ذلك تكذيباً لهم‏.‏ ومناسبة هذه الآية لما قبلها والجامع بينهما أنه تعالى أخبر أنه لا ينالُ المرء البرّ إلا بالإنفاق مما يحب‏.‏ ونبي الله إسرائيل روى في الحديث‏:‏ «أنه مرض مرضاً شديداً فطال سقمه فنذر لله نذراً إنْ عافاه اللَّهُ من سقمه أنْ يحرِّمَ، أو ليحرمَنّ أحبَّ الطعام والشراب إليه، وكان أحبُّ الطعام إليه لحوم الإبل، وأحبُّ الشراب ألبانها، ففعل ذلك تقرباً إلى الله» فقد اجتمعت هذه الآية وما قبلها في أنّ كلاًّ منهما فيما ترك ما يحبه الإنسان وما يؤثره على سبيل التقرب به لله تعالى‏.‏ وكلٌّ‏:‏ من صيغ العموم‏.‏ والطعام‏:‏ أصلُه مصدرٌ أُقيم مقام المفعول، وهو اسم لكل ما يطعم ويؤكل‏.‏ وزعم بعض أصحاب أبي حنيفة أنه اسم للبر خاصة‏.‏ قال الرازي‏:‏ والآية تبطله لأنه استثنى منه ما حرم إسرائيل على نفسه‏.‏ واتّفقوا على أنه شيء سوى الحنطة، وسوى ما يتخذ منها‏.‏ ومما يؤكد ذلك قوله في الماء ومن لم يطعمه‏.‏ وقال‏:‏ ‏{‏وطعام الذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم‏}‏ وأراد الذبائح انتهى‏.‏

ويُجاب عن الاستثناء أنه منقطع، فلا يندرجُ تحت الطعام‏.‏ وقال القفال‏:‏ لم يبلغنا أنّ الميتة والخنزير كانا مباحين لهم مع انّهما طعام، فيحتملُ أنْ يكونَ ذلك على الأطعمة التي كانت اليهود في وقت الرسول صلى الله عليه وسلم تدَّعي أنها كانت محرمة على إبراهيم، فيزول الإشكال يعني إشكال العموم‏.‏ والحل‏:‏ الحلال، وهو مصدرُ حلَّ نحو عزّ عزاً ومنه ‏{‏وأنت حل بهذا البلد‏}‏ أي حلالُ به‏.‏ وفي الحديث عن عائشة‏:‏ «كنت أطيِّبُ رسول الله صلى الله عليه وسلم لحلِّه ولحرمه» ولذلك استوى فيه الواحدُ والجمعُ والمذكر والمؤنث‏.‏ قال‏:‏ ‏{‏لا هنّ حلٌّ لهم‏}‏ وهي كالحرم، أي الحرام‏.‏ واللُّبس، أي اللباس‏.‏ وإسرائيل‏:‏ هو يعقوب، وتقدم الكلام عليه، وتقدّم أنَّ الذي حرمه إسرائيل هو لحوم الإبل وألبانها؛ ورواه أبو صالح عن ابن عباس، وهو قول‏:‏ الحسن، وعطاء، وأبي العالية، ومجاهد، وعبد الله بن كثير في آخرين‏.‏ وقيل‏:‏ العروق‏.‏ رواه سعيد بن جبير، عن ابن عباس‏.‏ وهو قول‏:‏ مجاهد أيضاً، وقتادة، والضحاك، والسدي، وأبي مجلز في آخرين‏.‏

قال ابن عباس‏:‏ عرضت له الآنساء فأضنته، فجعل لله إنْ شفاه من ذلك أنْ لا يطعم عرقاً‏.‏ قال‏:‏ فلذلك اليهود تنزع العروق من اللحم، وليس في تحريم العروق قربة فيما يظهر‏.‏ وروي عن ابن عباس أنَّه حرم العروق ولحوم الإبل‏.‏ وقيل‏:‏ زيادتا الكبد والكليتان والشحم إلا ما على الظهر قاله‏:‏ عكرمة‏.‏ وتقدَّم سببُ تحريمه لما حرمه‏.‏

قال ابن عطية‏:‏ ولم يختلف فيما علمت أنّ سبب التحريم هو بمرض أصابه، فجعل تحريم ذلك شكراً لله تعالى إنْ شفي‏.‏ وقيل‏:‏ هو وجع عرق النسا‏.‏ وهذا الاستثناء يحتملُ الاتصال والانقطاع، فإنْ كان متصلاً كان التقدير‏:‏ إلاّ ما حرَّم إسرائيل على نفسه فحرم عليهم في التوراة، فليست فيها الزوائد التي افتروها وادعوا تحريمها‏.‏ وإنْ كان منقطعاً كان التقدير‏:‏ لكنَّ إسرائيل حرم ذلك على نفسه خاصة، ولم يحرمه الله على بني إسرائيل‏.‏ والاتصال أظهر‏.‏ وظاهر قوله‏:‏ على نفسه، أن ذلك باجتهاد منه لا بتحريم من الله تعالى‏.‏ واستدل بذلك على أن للأنبياء أن يحرموا بالاجتهاد‏.‏ وقيل‏:‏ كان تحريمه بإذن الله تعالى‏.‏ وقيل‏:‏ يحتمل أنْ يكون التحريم في شرعه كالنذر في شرعنا‏.‏ وقال الأصم‏:‏ لعل نفسه كانت مائلة إلى تلك الأنواع فامتنع من أكلها قهراً للنفس وطلباً لمرضاة الله كما يفعله كثيرٌ من الزهاد، فعبر عن ذلك الامتناع بالتحريم‏.‏

واختلفوا في سبب التحريم للطعام الذي حرمه إسرائيل على بنيه ومن بعدهم من اليهود، وهذا إذا قلنا‏:‏ بأنّ الاستثناء متصل‏.‏ أمّا إذا كان منقطعاً فلم يحرّم عليهم‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ حرمها عليهم بتحريم إسرائيل، ولم يكن محرماً في التوراة، وروي عن ابن عباس أن يعقوب قال‏:‏ «إنْ عافاني اللهُ لا يأكله لي ولد»‏.‏ وقال الضحاك‏:‏ وافقوا أباهم في تحريمه، لا أنه حرم عليهم بالشرع، ثم أضافوا تحريمه إلى الشرع فأكذبهم الله تعالى‏.‏ وقال ابن السائب‏:‏ حرمه الله عليهم بعد التوراة لا فيها، وكانوا إذا أصابوا ذنباً عظيماً حُرِّم به عليهم طعام طيب، أو صبَّ عليهم عذاب، ويؤكده ‏{‏فبظلم‏}‏ الآية‏.‏

وقيل‏:‏ لم يحرم عليهم قبل نزول التوراة ولا بعدها، ولا بتحريم إسرائيل عليهم، ولا لموافقته بل قالوا ذلك تحرضاً وافتراء‏.‏ وقال السدي‏:‏ لما أنزل الله التوراة حرّم عليهم ما كانوا يحرّمون على أنفسهم قيل نزولها‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ والمعنى أنّ المطاعم كلها لم تزلْ حلالاً لبني إسرائيل من قبل إنزال التوراة، وتحريم ما حرم عليهم منها لظلمهم وبغيهم، لم يحرم منها شيء قبل ذلك غير المطعوم الواحد الذي حرمه أبوهم إسرائيل على نفسه، فتبعوه على تحريمه وهو ردٌّ على اليهود وتكذيب لهم حيث أرادوا براءة ساحتهم بما نعى عليهم في قوله‏:‏ ‏{‏فبظلم من الذين هادوا حرّمنا عليهم طيبات‏}‏ الآية‏.‏ وجحودُ ما غاظهم واشمأزوا منه وامتعضوا‏.‏ فما نطق به القرآن من تحريم الطيبات عليهم لبغيهم وظلمهم فقالوا‏:‏ لسنا بأول مَن حرمت عليه، وما هو إلا تحريم قديم كانت محرمة على نوح وإبراهيم ومن بعده من بني إسرائيل وهلم جرًّا، إلى أن انتهى التحريم إلينا فحرمت علينا كما حرمت على من قبلنا‏.‏

وغرضهم تكذيب شهادة الله عليهم بالبغي والظلم والصدّ عن سبيل الله، وأكل الربا، وأخذ أموال الناس بالباطل وما عدد من مساويهم التي كلما ارتكبوا منها كبيرة حُرِّم عليهم نوع من الطيبات عقوبة لهم انتهى كلامه‏.‏

‏{‏من قبل أن تنزل التوراة‏}‏ قال أبو البقاء‏:‏ مِن متعلقة بحرم، يعني في قوله‏:‏ إلا ما حرّم إسرائيل على نفسه‏.‏ ويبعد ذلك، إذْ هو من الاخبار بالواضح، لأنه معلوم أنّ ما حرم إسرائيل على نفسه هو من قبل إنزال التوراة ضرورة لتباعد ما بين وجود إسرائيل وإنزال التوراة‏.‏ ويظهر أنه متعلق بقوله‏:‏ كان حلاً لبني إسرائيل، أي من قبل أن تنزل التوراة، وفَصَلَ بالاستثناء إذ هو فصل جائز وذلك على مذهب الكسائي وأبي الحسن‏:‏ في جواز أن، يعمل ما قبل إلاّ فيما بعدها إذا كان ظرفاً أو مجروراً أو حالاً نحو‏:‏ ما حبس إلا زيد عندك، وما أوى إلا عمرو إليك، وما جاء إلا زيد ضاحكاً‏.‏ وأجاز الكسائي ذلك في منصوب مطلقاً نحو‏:‏ ما ضرب إلا زيد عمراً وأجاز هو وابنُ الأنباري ذلك في مرفوع نحو‏:‏ ما ضرب إلا زيداً عمرو، وأما تخريجه على مذهب غير الكسائي وأبي الحسن فيقدر له عامل من جنس ما قبله تقديره هنا‏:‏ حل من قبل أن تنزل التوراة‏.‏

‏{‏قل فأتوا بالتوراة فاتلوها إن كنتم صادقين‏}‏‏.‏ قل‏:‏ خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقيل‏:‏ فأتوا محذوف تقديره‏:‏ هذا الحق، لا زعمُكُم معشر اليهود‏.‏ فأتوا‏:‏ وهذه أعظم محاجة أَن يُؤمروا بإحضار كتابهم الذي فيه شريعتهم، فإنه ليس فيه ما ادّعوه بل هو مصدّق لما أخبر به صلى الله عليه وسلم‏:‏ من أنّ تلك المطاعم كانت حلالاً لهم من قديم، وأن التحريم هو حادث‏.‏ وروي أنهم لم يتجاسروا على الإتيان بالتوراة لظهور افتضاحهم بإتيانها، بل بهتوا وذلك كعادتهم في كثير من أحوالهم‏.‏ وفي استدعاء التوراة منهم وتلاوتها الحجةُ الواضحة على صدق رسول الله صلى الله عليه وسلم، إذ كان عليه السلام النبيّ الأميَّ الذي لم يقرأ الكتب ولا عرف أخبار الأمم السالفة، ثم أخذ يحاجهم ويستشهد عليهم بما في كتبهم ولا يجدون من إنكاره محيصاً‏.‏ وفي الآية دليل على جواز النسخ في الشرائع، وهم ينكرون ذلك‏.‏ وخرج قوله‏:‏ «إن كنتم صادقين» مخرجَ الممكن، وهم معلوم كذبهم‏.‏ وذلك على سبيل الهزء بهم كقولك‏:‏ إنْ كنت شجاعاً فالقني، ومعلوم، عندك أنَّه ليس بشجاع، ولكن هزأت به إذ جعلت هذا الوصف مما يمكن أن يتصف به‏.‏

‏{‏فمن افترى على الله الكذب من بعد ذلك فأولئك هم الظالمون‏}‏ يحتمل أن يكون مندرجاً تحت القول، ويحتمل أنْ يكون ابتداءَ إخبارٍ من الله بذلك، وافتراؤه الكذب هو زعمه أن ذلك كان محرماً على بني إسرائيل قبل إنزال التوراة، والإشارة بذلك قيل يحتمل ثلاثة أوجه‏.‏ أحدها‏:‏ أن يكون إلى التلاوة، إذ مضمنها بيان مذهبهم وقيام الحجة البالغة القاطعة، ويكونُ افتراء الكذب أنْ يُنسب إلى كتب الله ما ليس فيها‏.‏ والثاني‏:‏ أنْ يكون إلى استقرار التحريم في التوراة، إذ المعنى‏:‏ إلاّ ما حرّم إسرائيل على نفسه، ثم حرمته التوراة عليهم عقوبة لهم‏.‏ وافتراء الكذب أنْ يزيد في المحرمات ما ليس فيها‏.‏ والثالث‏:‏ أنْ يكون إلى الحال بعد تحريم إسرائيل على نفسه وقبل نزول التوراة من سنن يعقوب‏.‏ وشرع ذلك دون إذن من الله‏.‏ ويؤيد هذا الاحتمال قوله‏:‏ ‏{‏فبظلم من الذين هادوا‏}‏ الآية‏.‏ فنص على أنه كان لهم ظلم في معنى التحليل والتحريم، وكانوا يشدّدون فيشدد عليهم الله كما فعلوا في أمر البقرة‏.‏ وجاءت شريعتنا بخلاف هذا، دين الله «يسر يسروا ولا تعسروا، بعثت بالحنيفية السمحة» ‏{‏وما جعل عليكم في الدين من حرج‏}‏ والأظهر في من أنها شرطية، ويجوز أن تكون موصولة‏.‏ وجمع في فأولئك حملاً على المعنى‏.‏ وهم‏:‏ يحتمل أن تكون فصلاً، ومبتدأً، وبدلاً‏.‏ والظلم‏:‏ وضع الشيء في غير موضعه‏.‏ وقيل‏:‏ هو هنا الكفر‏.‏

‏{‏قل صدق الله‏}‏ أمر تعالى نبيه أنْ يصدع بخلافهم، أي الأمر الصدق هو ما أخبر الله به لا ما افتروه ومن الكذب‏.‏ ونبّه بذلك على أنّ ما أخبر به من قوله‏:‏ ‏{‏كل الطعام‏}‏ وسائر ما تقدم صدق، وأنه ملة إبراهيم‏.‏ والأحسنُ أن يكون قوله‏:‏ «قل صدق الله» أي في جميع ما أخبر به في كتبه المنزلة‏.‏ وقيل‏:‏ في أنّ محمداً صلى الله عليه وسلم هو على ملة إبراهيم، وإبراهيم كان مسلماً‏.‏ وقيل في قوله‏:‏ ‏{‏كل الطعام‏}‏ الآية قاله ابن السائب‏.‏ وقيل‏:‏ في أنه ما كان يهودياً ولا نصرانياً قاله‏:‏ مقاتل وأبو سليمان الدمشقي، ثم أمرهم باتباع ملة إبراهيم فقال‏:‏

‏{‏فاتبعوا ملة إبراهيم حنيفاً وما كان من المشركين‏}‏ وهي ملة الإسلام التي عليها رسول الله صلى الله عليه وسلم والمؤمنون معه، فيخلصون من ملة اليهودية‏.‏ وعرض بقوله‏:‏ «وما كان من المشركين»‏:‏ إلى أنهم مشركون في اتخاذ بعضهم بعضاً أرباباً من دون الله‏.‏ وتقدّم الكلام على نظير هذه الجملة في سورة البقرة تفسيراً وإعراباً فأغنى عن إعادته‏.‏ وقرأ أبان بن ثعلب قل صدق‏:‏ بإدغام اللام في الصاد، و‏{‏قل سيروا‏}‏ بإدغام اللام في السين‏.‏ وأدغم حمزة والكسائي وهشام ‏{‏بل سولت‏}‏ قال ابنُ جني‏:‏ علة ذلك فشوُّ هذين الحرفين في الفم وانتشار الصوت المثبت عنهما، فقاربتا بذلك مخرج اللام، فجاز إدغامها فيهما انتهى‏.‏

وهو راجع لمعنى كلام سيبويه، قال سيبويه‏:‏ والإدغامُ يعني إدغام اللام مع الطاء والصاد وأخواتهما جائز، وليس ككثرته مع الراء، لأن هذه الحروف تراخين عنها وهي من الثنايا‏.‏ قال‏:‏ وجواز الإدغام لأنّ آخر مخرج اللام قريب من مخرجها انتهى كلامه‏.‏

‏{‏إن أول بيت وضع للناس للذي ببكة‏}‏ روي عن مجاهد‏:‏ أنه تفاخر المسلمون واليهود فقالت اليهود‏:‏ بيتُ المقدس أفضل وأعظم من الكعبة، لأنّها مهاجرُ الأنبياء، وفي الأرض المقدسة‏.‏ وقال المسلمون‏:‏ بل الكعبة أفضلُ، فنزلت‏.‏ ومناسبة هذه الآية لما قبلها ظاهرة وهو‏:‏ أنه لما أمر تعالى باتباع ملة إبراهيم وكان حج البيت من أعظم شعائر ملة إبراهيم ومن خصوصيات دينه، أخذ في ذكر البيت وفضائله ليبني الحج ووجوبه‏.‏ وأيضاً فإنّ اليهود حين حولت القبلة إلى الكعبة طعنوا في نبوّة رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالوا‏:‏ بيت المقدس أفضل وأحق بالاستقبال لأنه وضع قبل الكعبة، وهو أرض المحشر، وقبلة جميع الأنبياء، فأكذبهم الله في ذلك بقوله‏:‏ «إن أول بيت وضع للناس للذي ببكة» كما أكذبهم في دعواهم قبل‏:‏ إنما حرم عليهم ما كان محرماً على يعقوب من قبل أن تنزل التوراة، وأيضاً فإنّ كل فرقة من اليهود والنصارى زعمت أنها على ملة إبراهيم، ومن شعائر ملته حجُّ الكعبة وهم لا يحجونها، فأكذبهم الله في دعواهم تلك، والأول هو الفرد السابق غيره‏.‏ وتقدم الكلام على لفظ أول في قوله‏:‏ ‏{‏ولا تكونوا أول كافر به‏}‏ ووضع جملة في موضع الصفة‏.‏ واختلف في معنى كونه أول بيت وضع للناس‏.‏ فقيل‏:‏ هو أولُ بيت ظهر على وجه الماء حين خلقت السموات والأرض، خلقه قبل الأرض بألفي عام، وكان زبدة بيضاء على الماء فدحيت الأرض تحته‏.‏ وقيل‏:‏ هو أول بيت بناه آدم في الأرض‏.‏ وقيل‏:‏ لما أهبط آدم قالت له الملائكة‏:‏ طُفْ حول هذا البيت فلقد طفنا قبلك بألفي عام، وكان في موضعه قبل آدم ببيت يقال له‏:‏ الضراح، فرفع في الطوفان إلى السماء الرابعة يطوف به ملائكة السموات‏.‏ وذكر الشريف أبو البركات أسعد بن علي بن أبي الغنائم الحسيني الجواني النسابة‏:‏ أن شيث بن آدم هو الذي بنى الكعبة بالطين والحجارة على موضع الخيمة التي كان الله وضعها لآدم من الجنة، فعلى هذه الأقاويل يكون أول بيت وضع للناس على ظاهره، وروي عن ابن عباس أنه أول بيت حج بعد الطوفان، فتكون الأولية باعتبار هذا الوصف من الحج إذْ كان قبله بيوت، وروي عن عليّ أنه سأله رجل‏:‏ أهو أول بيت‏؟‏ فقال عليّ‏:‏ لا قد كان قبله بيوت، ولكنه أول بيت وضع للناس مباركاً فيه الهدى والرحمة والبركة، فأخذ الأولية بقيد هذه الحال‏.‏ وقيل‏:‏ أول من بناه إبراهيم ثم قوم من العرب من جرهم، ثم هدم فبنته العمالقة، ثم هدم فبنته قريش‏.‏

وقال أبو ذر‏:‏ قلت يا رسول الله أيّ مسجد وضع أول‏؟‏ قال‏:‏ «المسجد الحرام» قلت؛ثم أي‏؟‏ قال‏:‏ «المسجد الأقصى» قلت‏:‏ كم كان بينهما‏؟‏ قال‏:‏ «أربعون سنة» وظاهر هذا الحديث أنه من وضع إبراهيم، وهو معارض لما ذكر في الأقوال السابقة‏:‏ إلا أنّ حمل الوضع على التجديد فيمكن الجمع بينهما‏.‏ وظاهرُ حديث أبي ذر يضعف قول الزجاج‏:‏ إنّ بيت المقدس هو من بناء سليمان بن داود عليهما السلام، بل يظهر منه أنه من وضع إبراهيم، فكما وضع الكعبة وضع بيت المقدس‏.‏ وقد بيَّن صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أن بين الوضعين أربعين سنة» وأين زمانُ إبراهيم من زمان سليمان‏!‏ ومعنى وضع للناس‏:‏ أي متعبداً يستوي في التعبد فيه الناس، إذ غيره من البيوت يختص بأصحابها، والمشترك فيه الناس هو محل طاعتهم وعبادتهم وقبلتهم‏.‏ وقرأ الجمهور «وُضع» مبنياً للمفعول‏.‏ وقرأ عكرمة وابن السميفع وضع مبنياً للفاعل، فاحتمل أنْ يعود على الله، واحتمل أن يعودَ على إبراهيم، وهو أقرب في الذكر وأليق وأوفق لحديث أبي ذر‏.‏ وللناس متعلق بوضع، واللام فيه للتعليل، وللذي ببكة خبر إنّ‏.‏ والمعنى‏:‏ للبيت الذي ببكة‏.‏ وأكدت النسبة بتأكيدين‏:‏ إنّ واللام‏.‏ وأخبر هنا عن النكرة وهو أول بيت لتخصصها بالإضافة، وبالصفة التي هي وضع إما لها، وإمّا لما أضيفت إليه‏.‏ إذْ تخصيصه تخصيصٌ لها بالمعرفة وهو للذي ببكة، لأن المقصود الإخبار عن أول بيت وضع للناس، ويحسن الإخبار عن النكرة بالمعرفة دخول إنّ‏.‏ ومن أمثلة سيبويه‏:‏ أنّ قريباً منك زيد‏.‏ تخصص قريب بلفظ منك، فحسن الإخبار عنه‏.‏ وقد جاء بغير تخصيص وهو جائز في الاختيار قال‏:‏

وأنّ حراماً أن أسب مجاشعا *** بآبائي الشم الكرام الخضارم

والباء في ببكة ظرفية كقولك‏:‏ زيد بالبصرة‏.‏ ويضعفُ أن يكون بكة هي المسجد، لأنه يلزم أن يكونَ الشيء ظرفاً لنفسه، وهو لا يصحّ‏.‏

‏{‏مباركاً وهدىً للعالمين‏}‏ أمّا بركته فلما يحصلُ فيه من الثواب وتكفير السيئات لمن حجه واعتمره وطاف به وعكف عنده‏.‏ وقال القفال‏:‏ يجوز أن تكون بركته ما ذكر في قوله‏:‏ ‏{‏يُجْبى إليه ثمرات كل شيء‏}‏ وقيل‏:‏ بركتُهُ دوام العبادة فيه ولزومها، لأنّ البركة لها معنيان‏:‏ أحدهما‏:‏ النمو، والآخر‏:‏ الثبوت، ومنه البركة لثبوت الماء فيها‏.‏ والبرك الصدر لثبوت الحفظ فيه، والبراكاء الثبوت في القتال، وتبارك الله ثبت ولم يزل‏.‏ وقيل‏:‏ بركته تضعيف الثواب فيه‏.‏ روى ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال‏:‏ «من طاف بالبيت لم يرفع قدماً ولم يضع أخرى إلا كتب الله بها له حسنة ورفع له بها درجة» وقال الفراء‏:‏ سمي مباركاً لأنه مغفرة للذنوب‏.‏ وقال ابن جرير‏:‏ بركته تطهيره من الذنوب‏.‏

وقيل‏:‏ بركته أنَّ مَن دخله أمن حتى الوحش، فيجتمع فيه الظبي والكلب‏.‏ وأما كونه هدى فلأنه لما كان مقوماً مصلحاً كان فيه إرشاد‏.‏ وبولغ بكونه هدىً، أو هو على حذف مضاف أي‏:‏ وذا هدى‏.‏ قيل‏:‏ ومعنى هدى أي قبلة‏.‏ وقيل‏:‏ رحمة‏.‏ وقيل‏:‏ صلاح‏.‏ وقيل‏:‏ بيان ودلالة على الله بما فيه من الآيات التي لا يقدر عليها غيره تعالى‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ يحتمل هنا هدى أن يكون بمعنى الدعاء، أي من حيث دعى العالمون إليه، وانتصاب مباركاً على الحال‏.‏ وجوزوا أنْ يكون حالاً من الضمير الذي استكن في وضع، والعامل فيها وضع أي أنَّ أول بيت مباركاً، أي في هذه الحال للذي ببكة‏.‏ وهذا التقدير ليس بجائز، لأنك فصلت بين العامل في الحال وبين الحال بأجنبي وهو‏:‏ الخبر، لأنه معمول لأنَّ خبر لها، فإنْ أضمرت وضع بعد الخبر أمكن أن يعمل في الحال، وكان تقديره‏:‏ للذي ببكة وضع مباركاً‏.‏ وعلى هذا التقدير ينبغي أن يحمل تفسير علي بن أبي طالب السابق ذكره عند ذكر كون هذا البيت أولاً، إذ كان قد لاحظ في هذا البيت كونه وضع أولاً بقيد هذه الحال‏.‏

وجوزوا أيضاً أن يكون العامل في الحال العامل في ببكة، أي استقر ببكة في حال بركته‏.‏ وهو وجه ظاهر الجواز، ولم يذكر الزمخشري غيره‏.‏ وأما هدى فظاهره أنه معطوف على مباركاً، والمعطوف على الحال حال‏.‏ وجوَّز بعضهم أنْ يكون مرفوعاً على أنه خبر مبتدأ محذوف، أي وهو هدى، ولا حاجة إلى تكلف هذا الإضمار‏.‏

‏{‏فيه آيات بينات‏}‏ أي علامات واضحات منها‏:‏ مقام إبراهيم، والحجر الذي قام عليه، والحجر الأسود وهو‏:‏ من حجارة الكعبة، وهو يمين الله في الأرض يشهد لمن مسه‏.‏ والحطيم، وزمزم، وأمن الخائف وهيبته وتعظيمه في قلوب الناس، وأمر الفيل، ورمى طير الله عنه بحجارة السجيل، وكف الجبابرة عنه على وجه الدهر، وإذعان نفوس العرب لتوفير هذه البقعة دون ناهٍ ولا زاجر، وجباية الأرزاق إليه، وهو ‏{‏بواد غير ذي زرع‏}‏ وحمايته من السيول‏.‏ ودلالةُ عموم المطر إياه من جميع جوانبه على خصب آفاق الأرض، فإنْ كان المطر من جانب أخصب الأفق الذي يليه‏.‏ وذكر مكي وغيره‏:‏ أنّ من آياته كون الطير لا يعلوم عليه‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وهذا ضعيف، والطير يعاين يعلوه، وقد علته العقاب التي أخذت الحية المشرفة على جداره، وتلك كانت من آياته انتهى‏.‏ وأي عبد علا عليه عتق‏.‏ وتعجيلُ العقوبة لمن عتا فيه، وإجابة دعاء من دعا تحت الميزاب، ومضاعفة أجر المصلي، وغير ذلك من الآيات‏.‏ وقوله‏:‏ فيه آيات بينات، الضمير في فيه عائد على البيت، فينبغي أن لا يذكر من الآيات إلا ما كان في البيت‏.‏ لكنهم توسعوا في الظرفية، إذ لا يمكن حملها على الحقيقة لأنه كان يلزم أن الآيات تكون داخل الجدران‏.‏

ووجهُ التوسع أنّ البيت وضع بحرمه وجميع فضائله، فهي فيه على سبيل المجاز‏.‏ ولذلك عدَّ المفسرون آياتٍ في الحرم وأشياء مما التزمت في شريعتنا من‏:‏ تحريم قطع شجره، ومنع الاصطياد فيه‏.‏ والذي تعرضت له الآية هو مقام إبراهيم، لأنه آية باقية على مر الأعصار‏.‏ وذلك أنّه لمّا قام إبراهيم على حجر المقام وقت رفعه القواعد من البيت طال له البناء، فكلما علا الجدار ارتفع الحجر به في الهواء، فما زال يبني وهو قائم عليه وإسماعيل يناوله الحجارة والطين حتى كمل الجدار‏.‏ ثم أراد الله إبقاء ذلك آية للعالمين ليَّن الحجر فغرقت فيه قدما إبراهيم كأنها في طين، فذلك الاثر باق إلى اليوم‏.‏ وقد نقلت كافة العرب ذلك في الجاهلية على مرور الاعصار‏.‏ وقال في ذلك أبو طالب‏:‏

وموطئ إبراهيم في الصخر رطبة *** على قدميه حافياً غير ناعل

فما حفظ أن أحداً من الناس نازع في هذا القول‏.‏ وقيل‏:‏ سبب أثر قدميه في هذا الحجر أنه وافى مكة زائراً من الشام فقالت له زوجة إسماعيل‏:‏ انزلْ‏.‏ حتى اغسلَ رأسك، فأبى أن ينزل، فجاءت بهذا الحجر من جهة شقه الأيمن، فوضع قدمه عليه حتى غسلت شق رأسه، ثم حولته إلى شقه الأيسر حتى غسلت الشق الآخر، فبقي أثر قدميه فيه‏.‏ وارتفاعُ آيات على الفاعلية بالمجرور قبله، فيكون المجرور في موضع الحال، والعامل فيها محذوف، وذلك المحذوف هو الحال حقيقة‏.‏ ونسبة الحالية إلى الظرف والمجرور مجاز، كنسبة الخبر إليها‏.‏ إذا قلت‏:‏ زيد في الدار، أو عندك‏.‏ ولذلك قال بعض أصحابنا‏:‏ وما يعزى للظرف من خبرية وعمل، فالأصح كونه لعامله‏.‏ وكون فيه في موضع حال مقدّرة، سواء كان العامل فيها هو العامل في ببكة، أم كان العامل فيها هو وضع على ما أعربوه، أو على ما أعربناه‏.‏ ويجوز أو يكون جملة مستأنفة‏.‏ أخبر الله تعالى أن فيه آيات بينات‏.‏

‏{‏مقام إبراهيم‏}‏ مقام‏:‏ مفعل من القيام‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ آيات بينات على الجمع‏.‏ وقرأ أبيّ وعمر وابن عباس ومجاهد وأبو جعفر في رواية قتيبة «آية بينة» على التوحيد‏.‏ فعلى قراءة الجمهور أعربوا مقام ابراهيم بدلاً، وهو بدل كل من كل، من قوله‏:‏ آيات، وأعربوه خبر مبتدأ محذوف‏.‏ أي هنّ مقام إبراهيم‏.‏ وعلى ما أعربوه فكيف يبدل المفرد من الجمع، أو يخبر به عن الجمع‏؟‏ وأجيب بوجهين‏:‏ أحدهما‏:‏ أن يجعل وحده بمنزلة آيات كثيرة لظهور شأنه وقوة دلالته على قدرة الله ونبوّة ابراهيم عليه السلام من تأثير قدمه في حجر صلد كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن ابراهيم كان أمة قانتاً‏}‏ والثاني‏:‏ اشتماله على آيات، لأن أثر القدم في الصخرة الصماء آية، وغوصه فيها إلى الكعبين آية، وإلانة بعض الصخرة دون بعض آية، وإبقاؤه دون سائر آيات الأنبياء آية لابراهيم خاصة، وحفظه مع كثرة أعدائه من المشركين وأهل الكتاب والملاحدة ألوف سنين آية‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ ويجوز أن يراد فيه «آيات بينات مقام ابراهيم» وأمن من دخله، لأن الآيتين نوع من الجمع كالثلاثة والأربعة‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ والمترجح عندي أنّ المقام وأمن الداخل جعلا مثالاً مما في حرم الله من الآيات، وخصّا بالذكر لعظمهما، وأنهما تقوم بهما الحجة على الكفار؛ إذ هم مدركون لهاتين الآيتين بحواسهم‏.‏ فظاهرُ كلامه وكلام الزمخشري قبله‏:‏ أن مقام ابراهيم وأمن الداخل تفسير للآيات وهي جمع، ولكن لم يذكر أمن الداخل في الآية تفسيراً صناعياً، إنما جاء «ومن دخله كان آمناً» جملة من شرط وجزاء، أو مبتدأ أو خبر، لا على سبيل أن يكون اسماً مفرداً يعطف على قوله‏:‏ مقام ابراهيم، فيكون ذلك تفسيراً صناعياً‏.‏ بل لم يأت بعد قوله‏:‏ ‏{‏آيات بينات‏}‏ سوى مفرد وهو‏:‏ مقام ابراهيم فقال‏.‏ فإن قلت‏:‏ كيف أجزت أنْ يكون مقام إبراهيم والأمن عطف بيان وقوله‏:‏ ومن دخله كان آمناً جملة مستأنفة‏:‏ إما ابتدائية، وإما اشترطية‏؟‏ قلت‏:‏ أجزت ذلك من حيث المعنى‏.‏ ولأن قوله‏:‏ ‏{‏ومن دخله كان آمناً‏}‏ دل على أمن داخله، فكأنه قيل‏:‏ فيه آيات بينات مقام إبراهيم، وأمن داخله‏.‏ ألا ترى أنك لو قلت فية آية بينة من دخله كان آمناً صحّ، لأنه في معنى فيه آية بينة أمن مَن دخله انتهى سؤاله وجوابه وليس بواضح‏.‏ لأن تقديره وأمن الداخل، هو مرفوع عطفاً على مقام إبراهيم، وفسر بهما الآيات‏.‏ والجملة من قوله‏:‏ ومن دخله كان آمناً لا موضع لها من الإعراب، فتدافعا إلا أنْ اعتقد أنّ ذلك معطوف محذوف يدل عليه ما بعده، فيمكن التوجيه‏.‏ فلا يجعل قوله‏:‏ ومن دخله كان آمناً في معنى‏:‏ وأمن داخله، إلا من حيث تفسير المعنى لا تفسير الإعراب‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ ويجوز أن يذكر هاتين الآيتين ويطوي ذكر غيرهما دلالة على تكاثر الآيات، كأنه قيل‏:‏ فيه آيات بينات مقام إبراهيم وأمن من دخله وكثير سواهما‏.‏ ونحوه في طي الذكر قول جرير‏:‏

كانت حنيفة أثلاثاً فثلثهم *** من العبيد وثلث من مواليها

ومنه قوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «حبب إليّ من دنياكم ثلاث‏:‏ الطيب، والنساء، وقرة عيني في الصلاة» انتهى كلامه‏.‏ وفيه حذف معطوفين، ولم يذكر الزمخشري في إعراب مقام إبراهيم إلا أنه عطف بيان لقوله‏:‏ آيات بينات‏.‏ ورد عليه ذلك، لأن آيات نكرة، ومقام إبراهيم معرفة، ولا يجوز التخالف في عطف البيان‏.‏ وقوله مخالف لإجماع الكوفيين والبصريين، فلا يلتفت إليه‏.‏ وحكم عطف البيان عند الكوفيين حكم النعت، فتتبع النكرة النكرة والمعرفة المعرفة، وقد تبعهم في ذلك أبو علي الفارسي‏.‏

وأما عند البصريين فلا يجوز إلا أنْ يكونا معرفتين، ولا يجوز أنْ يكونا نكرتين‏.‏ وما أعربه الكوفيون ومن وافقهم‏:‏ عطف بيان وهو نكرة على النكرة قبله، أعربه البصريون بدلاً، ولم يقم لهم دليل على تعيين عطف البيان في النكرة، فينبغي أن لا يجوز‏.‏ والأولى والأصوب في إعراب مقام إبراهيم أنْ يكون خبر مبتدأ محذوف تقديره‏:‏ أحدها‏:‏ أي أحد تلك الآيات البينات مقام إبراهيم‏.‏ أو مبتدأ محذوف الخبر تقديره منها‏:‏ أي من الآيات البينات مقام إبراهيم‏.‏ ويكون ذكر المقام لعظمه ولشهرته عندهم، ولكونه مشاهداً لهم لم يتغير، ولإذكاره إياهم دين أبيهم إبراهيم‏.‏ وأما على قراءة من قرأ‏:‏ آية بينة بالتوحيد، فإعرابه بدل، وهو بدل معرفة من نكرة موصوفة، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم صراط الله‏}‏ ويكون الله تعالى قد أخبر عن هذه الآية العظيمة وحدها وهي مقام إبراهيم لما ذكرنا، وإنْ كان في البيت آيات كثيرة‏.‏ واختلفوا في تفسير مقام إبراهيم‏.‏ فقال الجمهور‏:‏ هو الحجر المعروف‏.‏ وقال قوم‏:‏ البيت كله مقام إبراهيم، لأنه بناه، وقام في جميع أقطاره‏.‏ وقال قوم‏:‏ مكة كلها مقام إبراهيم‏.‏ وقال قوم‏:‏ الحرم كله‏.‏ والحرم مما يلي المدينة نحواً من أربعة أميال إلى منتهى التنعيم، ومما يلي العراق نحواً من ثمانية أميال يقال له المقطع، ومما يلي عرفة تسعة أميال إلى منتهى الحديبية‏.‏

‏{‏ومن دخله كان آمناً‏}‏‏:‏ الضمير في «ومن دخله» عائد على البيت‏:‏ إذْ هو المحدث عنه، والمقيد بتلك القيود من البركة والهدى والآيات البينات من مقام إبراهيم وغيره‏.‏ ولا يمكن أنْ يعود على مقام إبراهيم إذا فسّرناه بالحجر‏.‏ وظاهر الآية وسياق الكلام أنّ هذه الجملة هي مفسرة لبعض آيات البيت، ومذكرة للعرب بما كانوا عليه في الجاهلية من احترام هذا البيت، وأمن من دخله من ذوي الجرائم‏.‏ وكانت العرب يغير بعضها على بعض ويتخطف الناس بالقتل، وأخذ الأموال، وأنواع الظلم، إلا في الحرم كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أو لم يروا أنا جعلنا حرماً آمناً ويتخطف الناس من حولهم‏}‏ وذلك بدعوة إبراهيم عليه السلام ‏{‏رب اجعل هذا بلداً آمناً‏}‏ فأما في الإسلام فمن أصاب حدًّا فإن الحرم لا يعيذُه وإلى هذا ذهب‏:‏ عطاء، ومجاهد، والحسن، وقتادة وغيره‏.‏ فمن زنى، أو سرق، أو قتل، أقيم عليه الحدّ واستحسن كثير ممن قال هذا القول‏:‏ أن يخرج من وجب عليه القتل إلى الحل فيقتل فيه‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ من أحدث حدثاً واستجار بالبيت فهو آمن‏.‏ والأمر في الإسلام على ما كان في الجاهلية، فلا يعرض أحد لقاتل وليه‏.‏ إلا أنه يجب على المسلمين أن لا يبايعوه، ولا يكلموه، ولا يؤوه حتى يتبرم فيخرج من الحرم فيقام عليه الحد‏.‏ وقال بمثل هذا عطاء أيضاً، والشعبي، وعبيد بن عمير، والسدي، وابن جبير، وغيرهم إلا أن أكثرهم قالوا‏:‏ هذا فيمن يقتل خارج الحرم ثم يعوذ بالحرم، أمّا من قتل فيه فيقام عليه الحد فيه‏.‏

واختلف فقهاء الأمصار‏:‏ إذا جنى في غير الحرم ثم التجأ إليه فقال أبو حنيفة، وأبو يوسف، ومحمد، وزفر، والحسن بن زياد، وأحمد في رواية حنبل عنه‏:‏ إن كانت الجناية في النفس لم يقتص منه ولا يخالط، أو فيما دون النفس اقتص منه في الحرم‏.‏ وقال مالك في رواية‏:‏ لا يقتص منه فيه، لا بقتل ولا فيما دون النفس، ولا يخالط‏.‏ قالوا‏:‏ وانعقد الإجماع على أنّ من جنى فيه لا يؤمن، لأنه هتك حرمة الحرم وردّ الأمان‏.‏ فبقي حكم الآية فيمن جنى صار خارجاً منه ثم التجأ إليه‏.‏ وقالوا‏:‏ هذا خبر معناه الأمر‏.‏ أي ومَن دخله فأمّنوه‏.‏ وهو عام فيمن جنى فيه أو في غيره ثم دخله، لكنْ صدَّ الإجماع عن العمل به فيمن جنى فيه وبقي حكم الآية مختصاً بمن جنى خارجاً منه ثم دخله‏.‏ وقال يحيى بن جعدة في آخرين‏:‏ آمناً من النار، ولا بد من قيد في‏.‏ ومن دخله كان آمناً‏:‏ أي ومن دخله حاجًّا، أو من دخله مخلصاً في دخوله‏.‏ وقيل المعنى‏:‏ ومن دخله عام عمرة القضاء مع النبي صلى الله عليه وسلم لقوله‏:‏ ‏{‏لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء الله آمنين‏}‏ وقال جعفر الصادق‏:‏ منْ دخله ورقى على الصفا أمِن أمْن الأنبياء‏.‏ وظاهرُ الآية ما بدأنا به أولاً، وكلّ هذه الأقوال سواه متكلفات، وينبو اللفظ عنها، ويخالف بعضها ظواهر الآيات وقواعد الشريعة ‏{‏ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلاً‏}‏ روى عكرمة‏:‏ أنه لما نزلت‏:‏ ‏{‏ومن يبتغ غير الإسلام ديناً‏}‏ قالت اليهود‏:‏ نحن على الإسلام فنزلت‏:‏ ‏{‏ولله على الناس حج البيت‏}‏ الآية، قيل له‏:‏ حجهم يا محمد‏.‏ إن كانوا على ملة إبراهيم التي هي الإسلام، فليحجوا إن كانوا مسلمين فقالت اليهود‏:‏ لا نحجه أبداً‏.‏ ودلت هذه الآية على تأكيد فرض الحج، إذ جاء ذلك بقوله‏:‏ ولله، فيشعر بأن ذلك له تعالى، وجاء بعلى الدالة على الاستعلاء، وجاء متعلقاً بالناس بلفظ العموم وإن كان المراد منه الخصوص ليكون من وجب عليه ذكر مرتين‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ وفي هذا الكلام أنواع من التأكيد والتشديد‏.‏ فمنها قوله‏:‏ ‏{‏ولله على الناس حج البيت‏}‏ يعني أنه حق واجب لله في رقاب الناس لا ينفكون عن أدائه والخروج عن عهدته‏.‏ ومنها أنه ذكر الناس ثم أبدل منه،‏.‏ من استطاع إليه سبيلاً وفيه ضربان من التأكيد‏:‏ أحدهما‏:‏ أن الإبدال تنبيه للمراد وتكرير له‏.‏ والثاني‏:‏ أن الإيضاح بعد الإبهام والتفصيل بعد الإجمال إيراد له في صورتين مختلفتين انتهى كلامه، وهو حسن‏.‏ وقرأ حمزة والكسائي وحفص حج بكسر الحاء، والباقون بفتحها‏.‏ وهما لغتان‏:‏ الكسر لغة نجد، والفتح لغة أهل العالية‏.‏

وجعل سيبويه الحج بالكسر مصدراً نحو‏:‏ ذكر ذكراً‏.‏ وجعله الزجاج اسم العمل‏.‏ ولم يختلفو في الفتح أنه مصدر، وحج مبتدأ وخبره في المجرور الذي هو ولله وعلى الناس متعلق بالعامل في الجار والمجرور الذي هو خبر‏.‏ وجوز أنْ يكونَ على الناس حالاً، وأنْ يكون خبر الحج‏.‏ ولا يجوز أن يكون «ولله» حالاً، لما يلزم في ذلك من تقدّمها على العامل المعنوي‏.‏ وحج مصدر أضيف إلى المفعول الذي هو البيت، والألف واللام فيه للعهد‏.‏ إذ قد تقدّم ‏{‏أنّ أوّل بيت وضع للناس للذي ببكة‏}‏ هذا الأصل ثم صار علماً بالغلبة‏.‏ فمتى ذكر البيت لا يتبادر إلى الذهن إلا أنه الكعبة، وكأنه صار كالنجم للثريا وقال الشاعر‏:‏

لعمري لأنت البيت أكرم أهله *** وأقعد في أفنائه بالأصائل

ولم يشترط في هذه الآية في وجوبه إلا الاستطاعة‏.‏ وذكروا أن شروطه‏:‏ العقل، والبلوغ، والحرية، والإسلام، والاستطاعة‏.‏ وظاهر قوله‏:‏ ‏{‏ولله على الناس‏}‏ وجوبه على العبد، وهو مخاطب به، وقال بذلك داود‏.‏ وقال الجمهور‏:‏ ليس مخاطباً به، لأنه غير مستطيع، إذ السيد يمنعه عن هذه العبادة لحقوقه‏.‏ قالوا‏:‏ وكذلك الصغير‏.‏ فلو حج العبد في حال رقِّّه، والصبي قبل بلوغه، ثم عتق وبلغ فعليهما حجة الإسلام‏.‏ وظاهره الاكتفاء بحجة واحدة، وعليه انعقد إجماع الجمهور خلافاً لبعض أهل الظاهر إذ قال‏:‏ يجب في كل خمسة أعوام مرة، والحديث الصحيح يرد عليه‏.‏ والظاهر أنَّ شرطه القدرة على الوصول إليه بأي طريق قدر عليه من‏:‏ مشي، وتكفف، وركوب بحر، وإيجاز نفسه للخدمة‏.‏ الرجال والنساء في ذلك سواء، والمشروط مطلق الاستطاعة‏.‏ وليست في الآية من المجملات فتحتاج إلى تفسير‏.‏ ولم تتعرض الآية لوجوب الحج على الفور، ولا على التراخي، بل الظاهر أنه يجب في وقت حصول الاستطاعة‏.‏ والقولان عن الحنفية والمالكية‏.‏ وقال أبو عمر بن عبد البر‏:‏ ويدل على التراخي إجماع العلماء على ترك تفسيق القادر على الحج إذا أخره العام الواجب عليه في وقته، بخلاف من فوّت صلاة حتى خرج وقتها فقضاها‏.‏ وأجمعوا على أنه لا يقال لمن حج بعد أعوام من وقت استطاعته أنت قاض‏.‏ وكل من قال بالتراخي لا يجد في ذلك حدًّا إلا ما روي عن سحنون‏:‏ أنه إذا زاد على الستين وهو قادر وترك فسق، وروي قريب من هذا عن ابن القاسم‏.‏

وفي إعراب مَنْ خلاف، ذهب الأكثرون إلى أنه بدل بعض من كل، فتكون مَن موصولة في موضع جر، وبدل بعض من كل لا بد فيه من الضمير، فهو محذوف تقديره، من استطاع إليه سبيلاً منهم‏.‏ وقال الكسائي وغيره‏:‏ من شرطية، فتكون في موضع رفع بالابتداء‏.‏ ويلزم حذف الضمير الرابط لهذه الجملة بما قبلها، وحذف جواب الشرط، إذ التقدير من استطاع إليه سبيلاً منهم فعليه الحج، أو فعلية ذلك‏.‏

والوجه الأوّل أولى لقلة الحذف فيه وكثرته في هذا‏.‏ ويناسب الشرط مجيءُ الشرط بعده في قوله‏:‏ ‏{‏ومن كفر‏}‏ وقيل‏:‏ مَنْ موصولة في موضع رفع خبر مبتدأ محذوف تقديره‏:‏ هم من استطاع إليه سبيلاً‏.‏ وقال بعض البصريين‏:‏ مَنْ موصولة في موضع رفع على أنه فاعل بالمصدر الذي هو حج، فيكون المصدر قد أضيف إلى المفعول ورفع به الفاعل نحو‏:‏ عجبت من شرب العسل زيد، وهذا القول ضعيف من حيث اللفظ والمعنى‏.‏ أمّا من حيث اللفظ فإنّ إضافة المصدر للمفعول ورفع الفاعل به قليل في الكلام، ولا يكاد يحفظ في كلام العرب إلا في الشعر، حتى زعم بعضهم أنه لا يجوز إلا في الشعر‏.‏ وأمّا من حيث المعنى فإنه لا يصح، لأنّه يكون المعنى‏:‏ إنّ الله أوجب على الناس مستطيعهم وغير مستطيعهم أنْ يحج البيت المستطيع‏.‏ ومتعلق الوجوب إنما هو المستطيع لا الناس على العموم، والضمير في إليه يعود على البيت، وقيل‏:‏ على الحج‏.‏ وإليه متعلق باستطاع، وسبيلاً مفعول بقوله استطاع لأنه فعل متعد‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏لا يستطيعون نصركم‏}‏ وكل موصل إلى شيء، فهو سبيل إليه‏.‏

وظاهر الآية يدل على وجوب الحج على من استطاع إلى البيت سبيلاً، وليست الاستطاعة من باب المجملات كما قدّمنا‏.‏ وقال عمر، وابنه، وابن عباس، وعطاء، وابن جبير‏:‏ هي حال الذي يجد زاداً وراحلة، وعلى هذا أكثر العلماء‏.‏ وقال ابن الزبير والضحاك‏:‏ إذا كان مستطيعاً غير شاق على نفسه وجب عليه‏.‏ قال الضحاك‏:‏ إذا قدر أن يؤجر نفسه فهو مستطيع، وقيل له في ذلك؛ فقال‏:‏ إن كان لبعضهم ميراث بمكة، أكان يتركه، بل كان ينطلق إليه‏؟‏ ولو حبواً فكذلك يجب عليه الحج‏.‏ وقال الحسن‏:‏ مَنْ وجد شيئاً يبلغه فقد وجب عليه‏.‏ وقال عكرمة‏:‏ استطاعةَ السبيل الصحة‏.‏ ومذهب مالك‏:‏ أنَّ الرجل إذا وثق بقوته لزمه، وعنه ذلك على قدر الطاقة‏.‏ وقد يجد الزاد والراحلة من لا يقدر على السفر، وقد يقدر عليه من لا راحلة ولا زاد‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ من ملك ثلاثمائة درهم فهو السبيل إليه‏.‏ وقال الشافعي‏:‏ الاستطاعة على وجهين بنفسه‏:‏ أولاً‏:‏ فمن منعه مرض أو عذر وله مال فعليه أن يجعل من يحج عنه وهو مستطيع لذلك‏.‏ واختلف قول مالك فيمن سأل ذاهباً وآيباً ممن ليست عادته ذلك في إقامته‏.‏ فروى عنه ابن وهب‏:‏ لا بأس بذلك‏.‏ وروي عنه ابن القاسم‏:‏ لا أرى ذلك، ولا يخرج إلى الحج والغزو سائلاً‏.‏ وكره مالك أن تحج النساء في البحر‏.‏ واختلف عنه في حج النساء ماشيات إذا قدرن على ذلك‏.‏ ولا حج على المرأة إلا إذا كان معها ذو محرم، واختلف إذا عدمته‏.‏ فقال الحسن، والنخعي، وأبو حنيفة، وأصحابه، وأحمد، وإسحاق‏:‏ المحرم من السبيل ولا حج عليها إلا مع ذي محرم‏.‏

قال أبو حنيفة‏:‏ إذا كان بينها وبين مكة مسيرة ثلاثة أيام فصاعداً، وإذا وجدت محرماً فهل لزوجها أن يمنعها في الفرض‏؟‏ قال الشافعي‏:‏ له أن يمنعها وعن مالك روايتان‏:‏ المنع، وعدمه‏.‏ والمحرم من لا يجوز له نكاحها على التأبيد بقرابة، أو رضاع، أو صهر، والحرّ والعبد والمسلم والذمي في ذلك سواء، إلا أنّ يكونَ مجوسياً يعتقد إباحة نكاحها أو مسلماً غير مأمون، فلا تخرج ولا تسافر معه‏.‏ وقال مالك‏:‏ تخرج مع جماعة نساء‏.‏ وقال الشافعي‏:‏ مع حرة ثقة مسلمة‏.‏ وقال ابن سيرين‏:‏ مع رجل ثقة من المسلمين‏.‏ وقال الأوزاعي‏:‏ مع قوم عدول، وتتخذ سلماً تصعد عليه وتنزل، ولا يقربها رجل‏.‏

واختلفوا في وجوب الحج مع وجود المكوس والغرامة‏.‏ فقال سفيان الثوري‏:‏ إذا كان المكس، ولو درهماً سقط فرض الحج عن الناس‏.‏ وقال عبد الوهاب‏:‏ إذا كانت الغرامة كثيرة مجحفة سقط الفرض‏.‏ فظاهر كلامه هذا أنّها إذا كانت كثيرة غير مجحفة به لسعة ماله فلا يسقط، وعلى هذا جماعة أهل العلم، وعليه مضت الأعصار‏.‏ وأجمعوا على أن المريض والمعضوب لا يلزمهما المسير إلى الحج‏.‏ فقال مالك‏:‏ يسقط عن المعضوب فرض الحج، ولا يحج عنه في حال حياته‏.‏ فإن وصى أن يحج عنه بعد موته حج من الثلث، وكان تطوّعاً‏.‏ وقال الثوري، وأبو حنيفة، وأصحابه، وابن المبارك، وأحمد، وإسحاق‏:‏ إذا كان قادراً على مال يستأجر به لزمه ذلك، وإذا بذل أحد له الطاعة والنيابة لزمه ذلك ببذل الطاعة عند الشافعي وأحمد وإسحاق‏.‏ وقال أبو حنيفة‏:‏ لا يلزمه الحج ببذل الطاعة، ولو بذل له مالاً فالصحيح أنه لا يلزمه قبوله‏.‏ ومسائلُ فروع الاستطاعة كثيرة مذكورة في كتب الفقه‏.‏

‏{‏ومن كفر فإن الله غني عن العالمين‏}‏ قال ابن عباس‏:‏ بوجوب الحج، فمن زعم أنه ليس بفرض عليه فقد كفر‏.‏ وقال مثله‏:‏ الضحاك، وعطاء، والحسن، ومجاهد، وعمران القطان‏.‏ وقال ابن عمر وغيره‏:‏ ومن كفر بالله واليوم الآخر‏.‏ وقال ابن زيد‏:‏ ومن كفر بهذه الآيات التي في البيت‏.‏ وقال السدي وجماعة‏:‏ ومَنْ كفر بأنْ وجد ما يحج به فلم يحج، فهذا كفر معصية، بخلاف القول الأول فإنه كفر جحود‏.‏ ويصير على قول السدي لقوله‏:‏ «من ترك الصلاة فقد كفر» «لا ترجعوا بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض»‏.‏ على أحد التأويلين‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ومنها يعني من أنواع التأكيد والتشديد قوله‏:‏ ومن كفر، مكان ومَن لم يحج تغليظاً على تارك الحج، ولذلك قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «من مات ولم يحج فليمت إن شاء يهودياً أو نصرانياً» ونحوه من التغليظ من ترك الصلاة متعمداً فقد كفر، انتهى كلامه، وهو من معنى كلام السدي‏.‏

وقال سعيد بن المسيب‏:‏ ومَن كفر بكون البيت قبله الحق، فعلى هذا يكون راجعاً إلى اليهود الذين قالوا حين حوّلت القبلة‏:‏ ‏{‏ما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها‏}‏ وكفروا بها وقالوا‏:‏ لا نحج إليها أبداً‏.‏

ومن شرطية وجواب الشرط الجملة المصدرة بالفاء، والرابط لها بجملة الشرط هو العموم الذي في قوله‏:‏ ‏{‏عن العالمين‏}‏ إذْ مَن كفر فهو مندرج تحت هذا العموم‏.‏ وفي هذا اللفظ وعيد شديد لمن كفر قال ابن عطية‏:‏ والقصد بالكلام‏:‏ فإن الله غني عنهم، ولكنْ عمَّ اللفظ ليبرع المعنى ويتنبه الفكر على قدرة الله وسلطانه واستغنائه عن جميع الوجوه، حتى ليس به افتقار إلى شيء، لا ربَّ سواه انتهى‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ومنها يعني من أنواع التأكيد ذكر الاستغناء عنه، وذلك مما يدل على المقت والسخط والخذلان‏.‏ ومنها قوله‏:‏ عن العالمين، ولم يقل عنه‏.‏ وما فيه من الدلالة على الاستغناء عنه ببرهان، لأنّه إذا استغنى عن العالمين تناوله الاستغناء عنه لا محالة‏.‏ ولأنّه يدلُّ على الاستغناء الكامل، فكان أدل على عظم السخط الذي وقع عبارة عنه‏.‏ وقيل‏:‏ في الكلام محذوف تقديره‏:‏ فإن الله غني عن حج العالمين‏.‏

‏{‏قل يا أهل الكتاب لم تكفرون بآيات الله والله شهيد على ما تعملون‏}‏‏:‏ قال الطبري‏:‏ سبب نزولها ونزول ما بعدها إلى قوله‏:‏ ‏{‏وأولئك لهم عذاب عظيم‏}‏ أن رجلاً من اليهود حاول الإغراء بين الأوس والخزرج واسمه‏:‏ شاس بن قيس، وكان أعمى شديد الضغن والحسد للمسلمين، فرأى ائتلاف الأوس والخزرج، فقال‏:‏ ما لنا من قرار بهذه البلاد مع اجتماع ملأ بني قيلة، فأمر شاباً من اليهود أنْ يذكرهم يوم بعاث وما جرى فيه من الحرب وما قالوه من الشعر، ففعل، فتكلموا حتى ثاروا إلى السلاح بالحرة‏.‏ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أبدعوى الجاهلية وأنا بين أظهركم»‏؟‏ ووعظهم فرجعوا وعانق بعضهم بعضاً، هذا ملخصه وذكروه مطولاً‏.‏ وقال الحسن‏:‏ وقتادة، والسدي‏:‏ نزلت في أحبار اليهود الذين كانوا يصدون المسلمين عن الإسلام بأن يقولوا لهم‏:‏ إنّ محمداً ليس بالموصوف في كتابنا، والظاهر نداء أهل الكتاب عموماً والعامة، وإن لم يعلموا فالحجة قائمة عليهم كقيامها على الخاصة‏.‏ وكأنهم بترك الاستذلال والعدول إلى التقليد بمنزلة مَنْ علم ثم أنكر‏.‏ وقيل‏:‏ المراد علماء أهل الكتاب الذين علموا صحة نبوّته، واستدل بقوله‏:‏ ‏{‏وأنتم شهداء‏}‏ انتهى هذا القول‏.‏ وخصّ أهل الكتاب بالذكر دون سائر الكفار لأنهم هم المخاطبون في صدر هذه الآية المورد الدلائل عليهم من التوراة والإنجيل على صحة نبوّة محمد صلى الله عليه وسلم، والمجابون عن شبههم في ذلك‏.‏ ولأن معرفتهم بآيات الله أقوى لتقدم اعترافهم بالتوحيد وأصل النبوّة، ولمعرفتهم بما في كتبهم من الشهادة للرسول والبشارة به‏.‏

ولما ذكر تعالى أنّ في البيت ‏{‏آيات بينات‏}‏ وأوجب حجه، ثم قال‏:‏ ‏{‏ومن كفر فإن الله غني عن العالمين‏}‏ ناسب أنْ يُنكِرَ على الكفار كفرهم بآيات الله، فناداهم بيا أهل الكتاب لينبههم على أنهم أهل الكتاب، فلا يناسب مَنْ يعتزي إلى كتاب الله أنْ يكفر بآياته، بل ينبغي طواعيته وإيمانه بها، إذْ له مرجع من العلم يصير إليه إذا اعترته شبهة‏.‏

والآيات‏:‏ هي العلامات التي نصبها الله دلالة على الحق‏.‏ وقيل‏:‏ آيات الله هي آيات من التوراة فيها صفة محمد صلى الله عليه وسلم‏.‏ ويحتمل القرآن، ومعجزة رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏ ‏{‏والله شهيد على ما تعملون‏}‏ جملة حالية فيها تهديد ووعيد‏.‏ أيْ إنّ مَن كان الله مطَّلعاً على أعماله مشاهداً له في جميع أحواله لا يناسبه أن يكفر بآياته، فلا يجامع العلم بأن الله مطلع على جميع أعمال الكفر بآيات الله، لأن من تيقن أن الله مجازيه لا يكاد يقع منه الكفر الذي هو أعظم الكبائر‏.‏ وأتت صيغة «شهيد» لتدل على المبالغة بحسب المتعلق‏.‏ لأن الشهادة يراد بها العلم في حق الله، وصفاته تعالى من حيث هي هي لا تقبل التفاوت بالزيادة والنقصان‏.‏ فإذا جاءت الصفة من أوصافة للمبالغة فذلك بحسب متعلقاتها‏.‏ وتقدّم الكلام على «لم» وحذف الألف من ما الاستفهامية إذا دخل عليها الجار‏.‏ وقوله‏:‏ «على ما تعملون» متعلق بقوله‏:‏ شهيد‏.‏ وما موصولة‏.‏ وجوزوا أنْ تكون مصدرية، أي على عملكم‏.‏

‏{‏قل يا أهل الكتاب لم تصدُّون عن سبيل الله من آمن تبغونها عوجاً وأنتم شهداء وما الله بغافل عما تعملون‏}‏ لمّا أنكر عليهم كفرهم في أنفسهم وضلالهم، ولم يكتفوا حتى سعوا في إضلال مَنْ آمن، أنكر عليهم تعالى ذلك، فجمعوا بين الضلال والإضلال «من سنّ سنة سيئة فعليه وزرها ووزر من عملها» وصدّ‏:‏ لازم ومتعد‏.‏ يقال‏:‏ صد عن كذا، وصد غيره عن كذا‏.‏ وقراءة الجمهور‏:‏ يصدون ثلاثياً، وهو متعد ومفعوله مَنْ آمن‏.‏ وقرأ الحسن‏:‏ تصدُّون من أصدّ، عدى صدّ اللازم بالهمز، وهما لغتان‏.‏

وقال ذو الرّمة‏:‏

أناس أصدُّوا الناس بالسيف عنهم *** ومعنى صد هنا‏:‏ صرف‏.‏ وسبيل الله‏:‏ هو دين الله، وطريق شرعه، وقد تقدّم أنها تذكر وتؤنث‏.‏ ومن التأنيث قوله‏:‏

فلا تبعد فكل فتى أناس *** سيصبح سالكاً تلك السبيلا

قال الراغب‏:‏ وقد جاء ‏{‏يا أهل الكتاب‏}‏ دون قل، وجاء هنا قل‏.‏ فبدون قل هو استدعاء منه تعالى لهم إلى الحق، فجعل خطابهم منه استلانة للقوم ليكونوا أقرب إلى الانقياد‏.‏ ولما قصد الغض منهم ذكر قل تنبيهاً على أنهم غير متساهلين أنْ يخاطبهم بنفسه، وإنْ كان كلا الخطابين وصل على لسان النبي صلى الله عليه وسلم‏.‏ وأطلق أهل الكتاب على المدح تارة، وعلى الذّم أخرى‏.‏

وأهل القرآن والسنة لا ينطلق إلا على المدح، لأن الكتاب قد يراد به ما افتعلوه دون ما أنزل الله نحو‏:‏ ‏{‏يكتبون الكتاب بأيديهم‏}‏ وقد يراد به ما أنزل الله‏.‏ وأيضاً فقد يصحُّ أنْ يُقال على سبيل الذمّ والتهكم، كما لو قيل‏:‏ يا أهل الكتاب لمن لا يعمل بمقتضاه، انتهى ما لخص من كلامه‏.‏

والهاء في يبغونها عائدة على السبيل‏.‏ قال الزجاج والطبري‏:‏ يطلبون لها اعوجاجاً‏.‏ تقول العرب‏:‏ ابغني كذا بوصل الألف، أي اطلبه‏.‏ أي وأبغني بقطع الألف أعني على طلبه‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏ كيف يبغونها عوجاً وهو محال‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏ فيه معنيان‏:‏ أحدهما‏:‏ أنكم تلبسون على الناس حتى توهموهم أنَّ فيها عوجاً بقولكم‏:‏ إن شريعة موسى لا تنسخ، وبتغييركم صفة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن وجهها، ونحو ذلك‏.‏ والثاني‏:‏ أنكم تتعبون أنفسكم في إخفاء الحق، وابتغاء ما لا يتأتى لكم من وجود العوج فيما هو أقوم من كل مستقيم انتهى‏.‏ وقيل‏:‏ يبغون هنا من البغي وهو التعدي‏.‏ أي يتعدّون عليها، أو فيها‏.‏ ويكون عوجاً على هذا التأويل نصبه على الحال من الضمير في يبغون، أي عوجاً منكم وعدم استقامة انتهى‏.‏ وعلى التأويل الأول يكون عوجاً مفعولاً به، والجملة من قوله‏:‏ «يبغونها عوجاً» تحتمل الاستئناف، وتحتمل أن تكون حالاً من الضمير في يصدُّون أو من سبيل الله، لأن فيها ضميرين يرجعان إليهما‏.‏

‏{‏وأنتم شهداء‏}‏ أي بالعقل نحو‏:‏ ‏{‏وألقى السمع وهو شهيد‏}‏ أي عارف بعقله، وتارة بالفعل‏.‏ نحو قال‏:‏ ‏{‏فاشهدوا وأنا معكم من الشاهدين‏}‏ وتارة بإقامة ذلك، أي شهدتم بنبوّة محمد صلى الله عليه وسلم قبل بعثه على ما في التوراة من صفته وصدقه‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ وأنتم شهداء أنها سبيل الله التي لا يصدّ عنها إلا ضال مضلٌّ‏.‏ أو وأنتم شهداء بين أهل دينكم عدول يثقون بأقوالكم، ويستشهدون في عظام أمورهم، وهم الأحبار انتهى‏.‏ قيل‏:‏ وفي قوله‏:‏ ‏{‏وأنتم شهداء‏}‏ دلالة على أن شهادة بعضهم على بعض جائزة، لأنه تعالى سماهم شهداء، ولا يصدق هذا الإسم إلا على من يكون له شهادة‏.‏ وشهادتهم على المسلمين لا تجوز بإجماع، فتعين وصفهم بأن تجوز شهادة بعضهم على بعض، وهو قول أبي حنيفة وجماعة‏.‏ والأكثرون على أنَّ شهادتهم لا تقبل بحال، وأنّهم ليسوا من أهل الشهادة‏.‏ وما الله بغافل عما تعملون وعيد شديد لهم، وتقدم تفسير هذه الجملة فأغنى عن إعادته‏.‏

‏{‏يا أيها الذين آمنوا إن تطيعوا فريقاً من الذين أوتوا الكتاب يردّوكم بعد إيمانكم كافرين‏}‏ لمّا أنكر تعالى عليهم صدهم عن الإسلام المؤمنين حذر المؤمنين من إغواء الكفار وإضلالهم وناداهم بوصف الإيمان تنبيهاً على تباين ما بينهم وبين الكفار، ولم يأت بلفظ «قل» ليكون ذلك خطاباً منه تعالى لهم وتأنيساً لهم‏.‏

وأبرز نهيه عن موافقتهم وطواعيتهم في صورة شرطية، لأنه لم تقع طاعتهم لهم‏.‏ والإشارة ب يا أيها الذين آمنوا إلى الأوس والخزرج بسب ثائرة شاس بن قيس‏.‏ وأطلق الطواعية لتدل على عموم البدل، أي أنْ يصدرَ منكم طواعية ما في أي شيء كان مما يحاولونه من إضلالكم، ولم يقيد الطاعة بقصة الأوس والخزرج على ما ذكر في سبب النزول‏.‏ والردّ هنا التَّصييرُ أي يصيرونكم‏.‏ والكفر المشار إليه هنا ليس بكفر حقيقة، لأن سبب النزول هو في إلقاء العداوة بين الأوس والخزرج‏.‏ ولو وقعت لكانت معصية لا كفراً إلا أن يفعلوا ذلك مستحبين له‏.‏ وقد يكون ذلك بتحسين أهل الكتاب لهم منهياً بعد منهي، واستدراجهم شيئاً فشيئاً إلى أن يخرجوا عن الإسلام ويصيروا كافرين حقيقية‏.‏ وانتصاب كافرين على أنه مفعول ثان ليردّ، لأنها هنا بمعنى صير كقوله‏:‏

فرد شعورهنّ السود بيضاً *** وردّ وجوههنّ البيض سودا

وقيل‏:‏ انتصب على الحال، والقول الأول أظهر‏.‏

‏{‏وكيف تكفرون وأنتم تتلى عليكم آيات الله وفيكم رسوله‏}‏ هذا سؤال استبعاد وقوع الكفر منهم مع هاتين الحالتين‏:‏ وهما تلاوة كتاب الله عليهم وهو القرآن الظاهر الإعجاز، وكينونةَ الرسول فيهم الظاهر على يديه الخوارق‏.‏ ووجود هاتين الحالتين تنافي الكفر ولا تجامعه، فلا يتطرّق إليهم كفر مع ذلك‏.‏ وليس المعنى أنه وقع منهم الكفر فوبخوا على وقوعه لأنهم مؤمنون، ولذلك نودوا بقوله‏:‏ يا أيها الذين آمنوا‏.‏ فليس نظيرُ قوله‏:‏ ‏{‏كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتاً‏}‏ والرسول هنا‏:‏ محمد صلى الله عليه وسلم بلا خلاف‏.‏ والخطاب قال الزجاج‏:‏ لأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم خاصة، لأن النبي صلى الله عليه وسلم كان فيهم وهم يشاهدونه‏.‏ وقيل‏:‏ لجميع الأمة، لأن آثاره وسنته فيهم، وإنْ لم يشاهدوه‏.‏ قال قتادة‏:‏ في هذه الآية علمان بينان‏:‏ كتاب الله، ونبي الله‏.‏ فأما نبي الله فقد مضى، وأما كتاب الله فأبقاه الله بين أظهرهم رحمة منه ونعمة فيه، حلاله وحرامه، وطاعته ومعصيته‏.‏ وقيل‏:‏ الخطاب للأوس والخزرج الذين نزلت هذه الآية فيما شجر بينهم على ما ذكره الجمهور‏.‏ وقرأ الجمهور تتلى بالتاء‏.‏ وقرأ الحسن والأعمش‏:‏ يتلى بالياء، لأجل الفصل، ولأن التأنيث غير حقيقي، ولأن الآيات هي القرآن‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وفيكم رسوله هي ظرفية الحضور والمشاهدة لشخصه صلى الله عليه وسلم وهو في أمّته إلى يوم القيامة بأقواله وآثاره‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ وكيف تكفرون معنى الاستفهام فيه الإنكار والتعجيب، والمعنى‏:‏ من أين يتطرّق إليكم الكفر، والحال أن آيات الله وهي القرآن المعجز تتلى عليكم على لسان الرسول غضة طرية وبين أظهركم رسول الله ينبهكم ويعظكم ويزيح شبهكم‏؟‏‏.‏

‏{‏ومن يعتصم بالله فقد هديَ إلى صراط مستقيم‏}‏ قال ابن جريج‏:‏ ومن يؤمن بالله‏.‏ ويناسب هذا القول قوله‏:‏ ‏{‏وكيف تكفرون‏}‏ وقيل‏:‏ يستمسك بالقرآن‏.‏

وقيل‏:‏ يلتجئ إليه، فيكون على هذا القول حقاً على الالتجاء إلى الله في دفع شرور الكفار‏.‏ وجواب من فقد هدى وهو ماضي اللفظ مستقبل المعنى، ودخلت قد للتوقع، لأن المعتصم بالله متوقع للهدى‏.‏

وذكروا في هذه الآيات من فنون البلاغة والفصاحة‏:‏ الاستفهام الذي يراد به الإنكار في ‏{‏لم تكفرون‏}‏ ‏{‏لم تصدون‏}‏ ‏{‏وكيف تكفرون‏}‏ والتكرار‏:‏ في يا أهل الكتاب، وفي اسم الله في مواضع، وفيما يعملون، والطباق‏:‏ في الإيمان والكفر، وفي الكفر إذ هو ضلال والهداية، وفي العوج والاستقامة، والتجوز‏:‏ بإطلاق اسم الجمع في فريقاً من الذين أوتوا الكتاب فقيل‏:‏ هو يهودي غير معين‏.‏ وقيل‏:‏ هو شاس بن قيس اليهودي‏.‏ وإطلاق العموم والمراد الخصوص‏:‏ في يا أيها الذين آمنوا على قول الجمهور أنه خطاب للأوس والخزرج‏.‏ والحذف في مواضع‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏102- 112‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ‏(‏102‏)‏ وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آَيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ‏(‏103‏)‏ وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ‏(‏104‏)‏ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ‏(‏105‏)‏ يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ ‏(‏106‏)‏ وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ‏(‏107‏)‏ تِلْكَ آَيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعَالَمِينَ ‏(‏108‏)‏ وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ‏(‏109‏)‏ كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آَمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ ‏(‏110‏)‏ لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلَّا أَذًى وَإِنْ يُقَاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبَارَ ثُمَّ لَا يُنْصَرُونَ ‏(‏111‏)‏ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآَيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ ‏(‏112‏)‏‏}‏

أصبح‏:‏ من الأفعال الناقصة لاتصاف الموصوف بالصفة وقت الصباح‏.‏ وقد تأتي بمعنى صار وهي ناقصة أيضاً، وتأتي أيضاً لازمة تقول‏:‏ أصبحت أي دخلت في الصباح‏.‏ وتقول‏:‏ أصبح زيد، أي أقام في الصباح ومنه‏.‏ إذا سمعت بسري القين فاعلم أنه مصبح، أي مقيم في الصباح‏.‏

شفا الشيء طرفه وحرفه، وهو من ذوات الواو، وتثنيته‏:‏ شفوان، وهو حرف كل جرم له مهوى كالحفرة والبئر والجرف والسقف والجدار‏.‏ ويضاف في الاستعمال إلى الأعلى نحو‏:‏ شفا جرف‏.‏ وإلى الأسف نحو‏:‏ شفا حفرة‏.‏ ويقال‏:‏ أشفى على كذا أي أشرف‏.‏ ومنه أشفى المريض على الموت‏.‏ قال يعقوب‏:‏ يقال للرجل عند موته وللقمر عند محاقه وللشمس عند غروبها ما بقي منه أو منها إلا شفا أي قليل‏.‏‏.‏

الحفرة‏:‏ معروفة وهي واحدة الحفر، فعلة بمعنى مفعوله، كغرفة من الماء‏.‏ أنقذ خلص‏.‏

الابيضاض والاسوداد معروفان، ويقال‏:‏ بيض فهو أبيض‏.‏ وسود‏:‏ فهو أسود، ويقال‏:‏ هما أصل الألوان‏.‏ ذاق الشيء استطعمه، وأصله بالفم ثم استعير لكل ما يحس ويدرك على وجه التشبيه بالذي يعرف عند الطعم‏.‏ تقول العرب‏:‏ قد ذقتُ من إكرام فلان ما يرغبني في قصده‏.‏ ويقولون‏:‏ ذقِ الفرقَ واعرف ما عنده‏.‏ وقال تميم بن مقبل‏:‏

أو كاهتزاز رديني تذاوقه *** أيدي التجار فزادوا متنه لينا

وقال آخر‏:‏

وإن الله ذاق حلوم قيس *** فلما راء حفتها قلاها

يعنون بالذوق العلم، إما بالحاسة، وإما بغيرها‏.‏ ثققت الرجل غلبته وظفرت به‏.‏

‏{‏يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته‏}‏‏.‏ لما حذرهم تعالى من إضلال مَنْ يريدُ إضلالهم، أمرهم بمجامع الطاعات، فرهبهم أولاً بقوله‏:‏ اتقوا الله، إذ التقوى إشارة إلى التخويف من عذاب الله، ثم جعلها سبباً للأمر بالاعتصام بدين الله، ثم أردف الرهبة بالرغبة، وهي قوله‏:‏ ‏{‏واذكروا نعمة الله عليكم‏}‏ وأعقب الأمر بالتقوى والأمر بالاعتصام بنهي آخر هو من تمام الاعتصام‏.‏ قال ابن مسعود، والربيع، وقتادة، والحسن‏:‏ حق تقاته هو أن يطاع فلا يعصى، ويذكر فلا ينسى، ويشكر فلا يكفر‏.‏ وروي مرفوعاً‏.‏ وقيل‏:‏ حق تقاته اتقاء جميع معاصيه‏.‏ وقال قتادة، والسدي، وابن زيد، والربيع‏:‏ هي منسوخة بقوله‏:‏ ‏{‏فاتقوا الله ما استطعتم‏}‏ أمروا أولاً بغاية التقوى حتى لا يقع إخلال بشيء ثم نسخ‏.‏ وقال ابن عباس، وطاوس‏:‏ هي محكمة‏.‏ ‏{‏واتقوا الله ما استطعتم‏}‏ بيان لقوله‏:‏ اتقوا الله حق تقاته‏.‏ وقيل‏:‏ هو أن لا تأخذه في الله لومة لائم، ويقوم بالقسط ولو على نفسه أو ابنه أو أبيه‏.‏ وقيل‏:‏ لا يتقي الله عبد حق تقاته حتى يخزن لسانه‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ المعنى جاهدوا في الله حق جهاده‏.‏ وقال الماتريدي‏:‏ وفي حرف حفصة اعبدوا الله حق عبادته‏.‏ وتقاة هنا مصدر، وتقدم الكلام عليه في

‏{‏إلا أن تتقوا منهم تقاة‏}‏ قال ابن عطية‏:‏ ويصح أن يكون التقاة في هذه الآية جمع فاعل وإنْ كان لم يتصرف منه، فيكون‏:‏ كرماة ورام، أو يكون جمع تقي، إحد فعيل وفاعل بمنزلة‏.‏ والمعنى على هذا‏:‏ اتقوا الله كما يحق أن يكون متقوه المختصون به، ولذلك أضيفوا إلى ضمير الله تعالى انتهى كلامه‏.‏ وهذا المعنى ينبو عنه هذا اللفظ، إذ الظاهر أنّ قوله‏:‏ حقّ تقاته من باب إضافة إلى موصوفها، كما تقول‏:‏ ضربت زيداً شديد الضرب، أي الضرب الشديد‏.‏ فكذلك هذا أي اتقوا الله الاتقاء الحق، أي الواجب الثابت‏.‏ أما إذا جعلت التقاة جمعاً فإنَّ التركيب يصير مثل‏:‏ اضرب زيداً حق ضرابه، فلا يدل هذا التركيب على معنى‏:‏ اضرب زيداً كما يحق أن يكون ضرابه‏.‏ بل لو صرح بهذا التركيب لاحتيج في فهم معناه إلى تقدير أشياء يصح بها المعنى، والتقدير‏:‏ اضرب زيداً ضرباً حقاً كما يحق أن يكون ضرب ضرابه‏.‏ ولا حاجة تدعو إلى تحميل اللفظ غير ظاهره وتكلف تقادير يصح بها معنى لا يدل عليه ظاهر اللفظ‏.‏

‏{‏ولا تموتن إلا وأنتم مسلمون‏}‏ ظاهره النهي عن أن يموتوا إلا وهم متلبسون بالإسلام‏.‏ والمعنى‏:‏ دوموا على الإسلام حتى يوافيكم الموت وأنتم عليه‏.‏ ونظيره ما حكى سيبويه من قولهم‏:‏ لا أرينك ههنا، وإنما المراد لا تكن هنا فتكون رؤيتي لك‏.‏ وقد تقدم لنا الكلام على هذا المعنى مستوفى في سورة البقرة في قوله‏:‏ ‏{‏إن الله اصطفى لكم الدّين‏}‏ الآية والجملة من قوله‏:‏ وأنتم مسلمون حالية، والاستثناء مفرع من الأحوال‏.‏ التقدير‏:‏ ولا تموتن على حال من الأحوال إلا على حالة الإسلام‏.‏ ومجيئُها إسمية أبلغُ لتكرر الضمير، وللمواجهة فيها بالخطاب‏.‏ وزعم بعضهم أنَّ الأظهر في الجملة أن يكون الحال حاصلة قبل، ومستصحبة‏.‏ وأمّا لو قيل‏:‏ مسلمين، لدلَّ على الاقتران بالموت لا متقدماً ولا متأخراً‏.‏

‏{‏واعتصموا بحبل الله جميعاً‏}‏ أي استمسكوا وتحصّنوا‏.‏ وحبل الله‏:‏ العهْد، أو القرآن، أو الدين، أو الطاعة، أو إخلاص التوبة، أو الجماعة، أو إخلاص التوحيد، أو الإسلام‏.‏ أقوال للسلف يقرب بعضها من بعض‏.‏ وروى أبو سعيد الخدري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ «كتاب الله هو حبل الله الممدود من السماء إلى الأرض» وروي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال‏:‏ «القرآن حبل الله المتين لا تنقضي عجائبه ولا تخلق على كثرة الردّ من قال به صدق، ومن عمل به رشد، ومن اعتصم به هدي إلى صراط مستقيم» وقولهم‏:‏ اعتصمت بحبل فلان يحتمل أن يكون من باب التمثيل، مثل استظهاره به ووثوقه بإمساك المتدلي من مكان مرتفع بحبل وثيق يأمن انقطاعه‏.‏ ويحتمل أن يكون من باب الاستعارة، استعار الحبل للعهد والاعتصام للوثوق بالعهد، وانتصاب جميعاً على الحال من الضمير في ‏{‏واعتصموا‏}‏ ‏{‏ولا تفرقوا‏}‏ نهوا عن التفرق في الدين والاختلاف فيه كما اختلف اليهود والنصارى‏.‏

وقيل‏:‏ عن المخاصمة والمعاداة التي كانوا عليها في الجاهلية‏.‏ وقيل‏:‏ عن إحداث ما يوجب التفرق ويزول معه الاجتماع‏.‏ وقد تعلق بهذه الآية فريقان‏:‏ نفاةُ القياس والاجتهاد كالنظام وأمثاله من الشيعة، ومثبتو القياس والاجتهاد‏.‏ قال الأولون، غير جائز أن يكون التفرق والاختلاف ديناً لله تعالى مع نهي الله تعالى عنه‏.‏ وقال الآخرون‏:‏ التفرق المنهى عنه هو في أصول الدين والإسلام‏.‏ ‏{‏واذكروا نعمة الله عليكم إذ كنتم أعداء فألف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخواناً وكنتم على شفا حفرة من النار فأنقذكم منها‏}‏ الخطاب لمشركي العرب قاله‏:‏ الحسن وقتادة يعني مَن آمن منهم، إذ كان القويُّ يستبيح الضعيف‏.‏ وقيل‏:‏ للأوس والخزرج‏.‏ ورجح هذا بأن العرب وقت نزول هذه الآية لم تكن مجتمعة على الإسلام، ولا مؤتلفة القلوب عليه، وكانت الأوس والخزرج قد اجتمعت على الإسلام وتألفت عليه بعد العداوة المفرطة والحروب التي كانت بينهم، ولما تقدم أنه أمرهم بالاعتصام بحبل الله وهو الدين ونهاهم عن التفرق وهو أمر ونهي، بديمومة ما هم عليه إذ كانوا معتصمين ومؤتلفين ذكرهم بأنَّ ما هم عليه من الاعتصام بدين الإسلام وائتلاف القلوب إنما كان سببه إنعام الله عليهم بذلك‏.‏ إذ حصل منه تعالى خلق تلك الداعية في قلوبهم المستلزمة بحصول الفعل، فذكر بالنعمة الدنيوية والأخروية‏.‏ أما الدنيوية فتألف قلوبهم وصيرورتهم إخوة في الله متراحمين بعدما أقاموا متحاربين متقاتلين نحواً من مائة وعشرين سنة إلى أن ألف الله بينهم بالإسلام‏.‏ وكان أعني الأوس والخزرج جداهم أخوان لأب وأم‏.‏ وأما الأخروية فإنقاذهم من النار بعد أن كانوا أشفوا على دخولها‏.‏ وبدأ أولاً بذكر النعمة الدنيوية لأنّها أسبق بالفعل، ولاتصالها بقوله‏:‏ ‏{‏ولا تفرقوا‏}‏ وصار نظير ‏{‏يوم تبيض وجوه وتسود وجوه، فأما الذين اسودت‏}‏ ومعنى فأصبحتم، أي صرتم‏.‏ وأصبح كما ذكرنا في المفردات تستعمل لاتصاف الموصوف بصفته وقت الصباح، وتستعمل بمعنى صار، فلا يلحظ فيها وقت الصباح بل مطلق الانتقال والصيرورة من حال إلى حال‏.‏ وعليه قوله‏:‏

أصبحت لا أحمل السلاح ولا *** أملك رأس البعير أن نفرا

قال ابن عطية‏:‏ فأصبحتم عبارة عن الاستمرار، وإنْ كانت اللفظة مخصوصة بوقت مّا، وإنما خصت هذه اللفظة بهذا المعنى من حيث هي مبتدأ النهار، وفيها مبدأ الأعمال‏.‏ فالحال التي يحسبها المرء من نفسه فيها هي الحال التي يستمر عليها يومه في الأغلب، ومنه قول الربيع بن ضبع‏:‏

أصبحت لا أحمل السلاح ولا *** أملك رأس البعير إن نفرا

وهذا الذي ذكره‏:‏ من أن أصبح للاستمرار، وعلله بما ذكره لا أعلم أحداً من النحويين ذهب إليه، إنما ذكروا أنها تستعمل على الوجهين اللذين ذكرتهما‏.‏

وجوز الحوفي في «إذ» أن ينتصب باذكروا، وجوز غيره أن ينتصب بنعمة‏.‏ أي إنعام الله، وبالعامل في عليكم‏.‏ إذ جوزوا أن يكون حالاً من نعمة، وجوزا أيضاً تعلق عليكم بنعمة، وجوزوا في أصبحتم أن تكون ناقصة والخبر بنعمته والباء ظرفية وإخواناً حال يعمل فيها أصبح، أو ما تعلق به الجاروالمجرور‏.‏ وأن يكون إخواناً خبر أصبح والجار حال يعمل فيه أصبح، أو حال من إخواناً لأنه صفة له تقدمت عليه، أو العامل فيه ما فيه من معنى تآخيتم بنعمته‏.‏ وأن يكون أصبحتم تامة، وبنعمته متعلق به، أو في موضع الحال من فاعل أصبحتم أو من إخواناً، وإخواناً حال‏.‏ والذي يظهر أن أصبح ناقصة وإخواناً خبر، وبنعمته متعلق بأصبحتم، والباء للسبب لا ظرفية‏.‏

وقال بعض الناس‏:‏ الأخ في الدين يجمع إخواناً، ومن النسب إخوة، هكذا كثر استعمالهم‏.‏ وفي كتاب الله تعالى‏:‏ ‏{‏إنما المؤمنون إخوة‏}‏ والصحيح أنهما يقالان من النسب‏.‏ وفي الدين‏:‏ وجمع أخ على إخوة لا يراه سيبويه، بل أخوة عنده اسم جمع، لأن فعلاً لا يجمع على فعلة‏.‏ وابن السراج يرى فعلة إذا فهم منه الجمع اسم جمع، لأن فعلة لم يطرد جمعاً لشيء‏.‏ والضمير في منها عائد على النار، وهو أقرب مذكور، أو على الحفرة‏.‏ وحكى الطبري أن بعض الناس قال‏:‏ يعود على الشفا، وأنت من حيث كان الشفا مضافاً إلى مؤنث‏.‏ كما قال جرير‏:‏

أرى مر السنين أخذن مني *** كما أخذ السرار من الهلال

قال ابن عطية‏:‏ وليس الأمر كما ذكروا، لأنه لا يحتاج في الآية إلى هذه الصناعة إلا لو لم يجد معاداً للضمير إلا الشفا‏.‏ وهنا معنا لفظ مؤنث يعود الضمير عليه، ويعضده المعنى المتكلم فيه، فلا يحتاج إلى تلك الصناعة انتهى‏.‏ وأقول‏:‏ لا يحسن عوده إلا على الشفا، لأنّ كينونتهم على الشفا هو أحد جزئي الإسناد، فالضمير لا يعود إلا عليه‏.‏ وأما ذكر الحفرة فإنما جاءت على سبيل الإضافة إليها، ألا ترى أنك إذا قلت‏:‏ كان زيد غلام جعفر، لم يكن جعفر محدثاً عنه، وليس أحد جزئي الإسناد‏.‏ وكذلك لو قلت‏:‏ ضرب زيد غلام هند، لم تحدث عن هند بشيء، وإنما ذكرت جعفراً وهنداً مخصصاً للمحدث عنه‏.‏ أمّا ذكر النار‏.‏ فإنما جيء بها لتخصيص الحفرة، وليست أيضاً أحد جزئي الإسناد، لا محدثاً عنها‏.‏ وأيضاً فالإنقاذ من الشفا أبلغ من الإنقاذ من الحفرة ومن النار، لأن الإنقاذ منه يستلزم الإنقاذ من الحفرة ومن النار، والإنقاذ منهما لا يستلزم الإنقاذ من الشفا‏.‏ فعودُهُ على الشفا هو الظاهر من حيث اللفظ ومن حيث المعنى‏.‏ ومثلت حياتهم التي يتوقع بعدها الوقوع في النار بالقعود على جرفها مشفين على الوقوع فيها‏.‏ وقيل‏:‏ شبه تعالى كفرهم الذي كانوا عليه وحربهم المدينة من الموت بالشفا، لأنهم كانوا يسقطون في جهنم دأباً، فأنقذهم الله بالإسلام‏.‏

وقال السدي‏:‏ بمحمد صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقال أعرابي لابن عباس وهو يفسر هذه الآية‏:‏ والله ما أنقذهم منها، وهو يريد أن يوقعهم فيها‏.‏ فقال ابن عباس‏:‏ خذوها من غير فقيه‏.‏ وذكر المفسرون هنا قصة ابتداء إسلام الأنصار وما شجر بينهم بعد الإسلام، وزوال ذلك ببركات رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏

‏{‏كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تهتدون‏}‏‏:‏ تقدم الكلام على مثل هذه الجملة، إلا أنَّ آخر هذه مختتم بالهداية لمناسبة ما قبلها‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ «لعلكم تهتدون» إرادة أن تزدادوا هدىً‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ وقوله لعلكم تهتدون في حق البشر، أي مَنْ تأمل منكم الحال رجاء الإهتداء‏.‏ فالزمخشري جعل الترجي مجازاً عن إرادة الله زيادة الهدى، وابن عطية أبقى الترجي على حقيقته، لكنه جعل ذلك بالنسبة إلى البشر لا إلى الله تعالى، إذ يستحيل الترجي من الله تعالى، وفي كلا القولين المجاز‏.‏ أما في قول الزمخشري فحيثُ جعل الترجي بمعنى إرادة الله، وأمّا في قول ابن عطية فحيثُ أسند ما ظاهره الإسناد إليه تعالى إلى البشر‏.‏

‏{‏ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون‏}‏ الأمر متوجه لمن بتوجه الخطاب عليهم‏.‏ قيل‏:‏ وهم الأوس والخزرج على ما ذكره الجمهور‏.‏ وأمرُه لهم بذلك أمرٌ لجميع المؤمنين، ومن تابعهم إلى يوم القيامة، فهو من الخطاب الخاص الذي يراد به العموم‏.‏ ويحتمل أن يكونَ الخطاب عاماً فيدخل فيه الأوس والخزرج‏.‏ والظاهرُ أنَّ قوله ‏{‏منكم‏}‏ يدل على التبعيض، وقاله‏:‏ الضحاك والطبري‏.‏ لأن الدعاء إلى الخير والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يصلح إلا لمن علم المعروف والمنكر، وكيف يرتب الأمر في إقامته، وكيف يباشر‏؟‏ فإن الجاهل ربما أمر بمنكر، ونهى عن معروف، وربما عرف حكماً في مذهبه مخالفاً لمذهب غيره، فينهى عن غير منكر ويأمر بغير معروف، وقد يغلظ في مواضع اللين وبالعكس‏.‏ فعلى هذا تكون مِنْ للتبعيض، ويكون متعلق الأمر ببعض الأمة، وهم الذين يصلحون لذلك‏.‏ وذهب الزجاج إلى أن مِنْ لبيان الجنس، وأتى على زعمه بنظائر من القرآن وكلام العرب، ويكون متعلق الأمر جميع الأمة يكونون يدعون جميع العالم إلى الخير، الكفار إلى الإسلام، والعصاة إلى الطاعة‏.‏ وظاهر هذا الأمر الفرضية، فالجمهور على أنه فرض كفاية، فإذا قام به بعض سقط عن الباقين‏.‏ وذهب جماعة، من العلماء إلى أنه فرض عين، فيتعين على كل مسلم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر متى قدر على ذلك وتمكّن منه‏.‏ واختلفوا في الذي يسقط الوجوب‏.‏ فقال قوم‏:‏ الخشية على النفس، وما عدا ذلك لا يسقطه‏.‏ وقال قوم‏:‏ إذا تحقق ضرباً أو حبساً أو إهانة سقط عنه الفرض، وانتقل إلى الندب والأمر والنهي وإن كانا مطلقين في القرآن فقد تقيّد ذلك بالسنَّة بقولِه صلى الله عليه وسلم‏:‏

«من رأى منكم منكراً فليغيِّره بيده، فإنْ لم يستطعْ فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه وذلك أضعف الإيمان» ولم يدفع أحد من علماء الأمة سَلَفها وخلَفها وجوب ذلك إلا قوم من الحشوية وجهَّال أهل الحديث، فإنّهم أنكروا فعال الفئة الباغية، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالسلاح، مع ما سمعوا من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلى أمر الله‏}‏ وزعموا أنّ السلطان لا يُنكرُ عليه الظلم والجور وقتل النفس التي حرم الله، وإنما ينكر على غير السلطان بالقول أو باليد بغير سلاح‏.‏ وقد ذكر أبو بكر الرازي في أحكامه فصلاً مشبعاً في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ذكر فيه أنّ دماء أصحابِ الضرائب والمكوس مباحة، وأنه يجب على المسلمين قتلهم، ولكل واحد من الناس أن يقتل من قدر عليه منهم من غير إنذار له ولا تقدم بالقول‏.‏

يدعون إلى الخير هو الإسلام قاله مقاتل، أو العمل بطاعة الله قاله أبو سليمان الدمشقي، أو الجهاد والإسلام‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ ولْتكن بسكون اللام‏.‏ وقرأ أبو عبد الرحمن، والحسن، والزهري، وعيسى بن عمر، وأبو حيوة‏:‏ بكسرها، وعلَّةُ بنائها على الكسر مذكورة في النحو‏.‏ وجوزوا في «ولتكن» أن تكون تامة، فيكون منكم متعلقاً بها، أو بمحذوف على أنه حال، إذ لو تأخر لكان صفة لأمّة‏.‏ وأن تكون ناقصة، ويدعون الخبر، وتعلق من على الوجهين السابقين‏.‏ وجوزوا أيضاً أنْ يكونَ منكم الخبر، ويدعون صفة‏.‏ ومحط الفائدة إنما هو في يدعون فهو الخبر‏.‏

و ‏{‏يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر‏}‏ ذكر أولاً الدعاء إلى الخير وهو عام في التكاليف من الأفعال والتروك، ثم جيء بالخاص إعلاماً بفضله وشرفه لقوله‏:‏ ‏{‏وجبريل وميكال‏}‏ و‏{‏والصلاة الوسطى‏}‏ وفسر بعضهم المعروف بالتوحيد، والمنكر بالكفر‏.‏ ولا شك أن التوحيد رأس المعروف، والكفر رأس المنكر‏.‏ ولكنَّ الظاهر العموم في كل معروف مأمور به في الشرع، وفي كل منهي نهي عنه في الشرع‏.‏ وذكر المفسرون أحاديث مروية في فضل من يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر، وفي إثم من ترك ذلك، وآثاراً عن الصحابة وغيرهم في ذلك، وما طريق الوجوب هل السمع وحده كما ذهب إليه أبو هاشم‏؟‏ أم السمع والعقل كما ذهب إليه أبوه أبو علي‏؟‏ وهذا على آراء المعتزلة‏.‏ وأما شرائط النهي والوجوب، ومن يباشر، وكيفية المباشرة، وهل ينهى عما يرتكبه، لم تتعرض الآية لشيء من ذلك، وموضوع هذا كله علم الفقه‏.‏

وقرأ عثمان، وعبد الله، وابن الزبير‏:‏ وينهون عن المنكر، ويستعينون الله على ما أصابهم‏.‏ ولم تثبت هذه الزيادة في سواد المصحف، فلا يكون قرآناً‏.‏ وفيها إشارة إلى ما يصيب الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر من الأذى كما قال تعالى‏:‏

‏{‏وأمر بالمعروف وانه عن المنكر واصبر على ما أصابك‏}‏ وأولئك هم المفلحون‏:‏ تقدم الكلام على هذه الجملة في أول البقرة‏.‏ وهو تبشير عظيم، ووعد كريم لمن اتصف بما قبل هذه الجملة‏.‏

‏{‏ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات‏}‏ هذه والآية قبلها كالشرح لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرقوا‏}‏ فشرح الاعتصام بحبل الله بقوله‏:‏ ‏{‏ولتكن منكم أمة‏}‏ ولا سيما على قول الزجاج‏.‏ وشرح ‏{‏ولا تفرقوا‏}‏ بقوله‏:‏ ‏{‏ولا تكونوا كالذين تفرقوا‏}‏ قال ابن عباس‏:‏ هم الأمم السالفة التي افترقت في الدين‏.‏ وقال الحسن‏:‏ هم اليهود والنصارى اختلفوا وصاروا فرقاً‏.‏ وقال‏:‏ قتادة هم أصحاب البدع من هذه الأمة‏.‏ زاد الزمخشري‏:‏ وهم المشبهة، والمجبرة، والحشوية، وأشباههم‏.‏ وقال أبو أمامة‏:‏ هم الحرورية، وروي في ذلك حديث‏:‏ قال بعض معاصرينا‏:‏ في قول قتادة وأبي أمامة نظر، فإنّ مبتدعة هذه الأمة والحرورية لم يكونوا إلا بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم بزمان، وكيف نهى الله المؤمنين أن يكونوا كمثل قوم ما ظهر تفرقهم ولا بدعهم إلا بعد انقطاع الوحي وموت النبي صلى الله عليه وسلم‏؟‏ فإنّك لا تنهى زيداً أنْ يكونَ مثلَ عمرو إلا بعد تقدّم أمر مكروه جرى من عمرو، وليس لقوليهما وجه إلا أن يكون تفرقوا واختلفوا من الماضي الذي أُريد به المستقبل، فيكون المعنى‏:‏ ولا تكونوا كالذين يتفرقون ويختلفون، فيكون ذلك من إعجاز القرآن وإخباره بما لم يقع ثم وقع‏.‏ انتهى كلامه‏.‏ والبيِّناتُ على قول ابن عباس‏:‏ آياتُ الله التي أنزلت على أهل كل ملة‏.‏ وعلى قول الحسن‏:‏ التوراة‏.‏ وعلى قول قتادة وأبي أمامة‏:‏ القرآن ‏{‏وأولئك لهم عذاب عظيم‏}‏ يتّصفُ عذابُ الله بالعظيم، إذ هو أمر نسبي يتفاوت فيه رتب المعذَّبين، كعذاب أبي طالب وعذاب العصاة من أمة محمد صلى الله عليه وسلم‏.‏

‏{‏يوم تبيضُّ وجوه وتسودّ وجوه‏}‏ الجمهور على أن ابيضاض الوجوه واسودادها على حقيقة اللون‏.‏ والبياض من النور، والسواد من الظلمة‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ فمن كان من أهل نور الدين وُسمَ ببياض اللون وإسفاره وإشراقه، وابيضت صحيفته وأشرقت، وسعى النور بين يديه وبيمينه‏.‏ ومن كان من أهل ظلمة الباطل وُسمَ بسواد اللون وكسوفه وكمده واسودت صحيفته وأظلمت، وأحاطت به الظلمة من كل جانب‏.‏ انتهى كلامه‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ وبياض الوجوه عبارة عن إشراقها واستنارتها وبشرها برحمة الله قاله الزجاج وغيره‏.‏ ويحتمل عندي أن تكون من آثار الوضوء كما قال صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أأنتم الغر المحجلون» من آثار الوضوء‏.‏ وأما سوادُ الوجوه فقال المفسرون‏:‏ هو عبارة عن ارتدادها وإظلامها بغمم العذاب‏.‏ ويحتملُ أنْ يكونَ ذلك تسويداً ينزله الله بهم على جهة التشويه والتمثيل بهم، على نحو حشرهم زرقاً، وهذه أقبح طلعة‏.‏

ومن ذلك قول بشار‏:‏

وللبخيل على أمواله علل *** زرق العيون عليها أوجه سود

انتهى كلامه‏.‏ وقال قوم‏:‏ البياض والسواد مثلان عبر بهما عن السرور والحزن لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ظل وجهه مسوداً‏}‏ وكقول العرب لمن نال أمنيته‏:‏ ابيض وجهه‏.‏ ولمن جاء خائباً‏:‏ جاء مسودّ الوجه‏.‏ وقال أبو طالب‏:‏

وأبيض يستسقي الغمام بوجهه *** وقال امرؤ القيس‏:‏

وأوجههم عند المشاهد غران *** وقال زهير‏:‏

وأبيض فياض يداه غمامة *** وبدأ بالبياض لشرفه، وأنه الحالة المثلى‏.‏ وأسند الابيضاضَ والاسوداد إلى الوجوه وإنْ كان جميع الجسد أبيض أو أسود، لأن الوجه أول ما يلقاك من الشخص وتراه، وهو أشرف أعضائه‏.‏ والمراد‏:‏ وجوه المؤمنين ووجوه الكافرين قاله أبيُّ بن كعب‏.‏ وقيل‏:‏ وجوه المهاجرين والأنصار، ووجوه بني قريظة والنضير‏.‏ وقيل‏:‏ وجوه السنة، ووجوه أهل البدعة‏.‏ وقال عطاء‏:‏ وجوه المخلصين، ووجوه المنافقين‏.‏ وقيل‏:‏ وجوه المؤمنين، ووجوه أهل الكتاب والمنافقين‏.‏ وقيل‏:‏ وجوه المجاهدين، ووجوه الفرار من الزحف‏.‏ وقيل‏:‏ تبيضّ بالقناعة، وتسودّ بالطمع‏.‏ وقال الكلبي‏:‏ تسفر وجوه من قدر على السجود إذا دعوا إليه، وتسودّ وجوه مَنْ لم يقدر‏.‏

واختلفوا في وقت ابيضاض الوجوه واسودادها، فقيل‏:‏ وقت البعث من القبور‏.‏ وقيل‏:‏ وقت قراءة الصحف‏.‏ وقيل‏:‏ وقت رجحان الحسنات والسيئات في الميزان‏.‏ وقيل‏:‏ عند قوله‏:‏ ‏{‏وامتازوا اليوم أيها المجرمون‏}‏

وقيل‏:‏ وقت أنْ يُؤمَرَ كل فريق بأن يتبع معبوده والعامل في ‏{‏يوم تبيض‏}‏ ما يتعلق به‏.‏ ولهم عذاب عظيم أيْ وعذابٌ عظيم كائن لهم يوم تبيض وجوه‏.‏ وقال الحوفي‏:‏ العامل، فيه محذوف تدل عليه الجملة السابقة، أي‏:‏ يعذبون يوم تبيض وجوه‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ بإضمار اذكروا، أو بالظرف وهو لهم‏.‏ وقال قوم‏:‏ العامل عظيم، وضعف من جهة المعنى لأنه يقتضي أنّ عظمَ العذاب في ذلك اليوم، ولا يجوز أنْ يعمل فيه عذاب، لأنه مصدر قد وصف‏.‏ وقرأ يحيى بن وثاب، وأبو رزين العقيلي، وأبو نهيك‏:‏ تبيض وتسودّ بكسر التاء فيهما، وهي لغة تميم‏:‏ وقرأ الحسن، والزهري، وابن محيصن، وأبو الجوزاء‏:‏ تبياض وتسواد بألف فيهما‏.‏ ويجوز كسر التاء في تبياض وتسواد، ولم ينقل أنه قرئ بذلك‏.‏

‏{‏فأما الذين اسودّت وجوههم، أكفرتم بعد إيمانكم فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون‏}‏ هذا تفصيل لأحكام من تبيض وجوههم وتسودّ‏.‏ وابتدئ بالذين اسودّت للاهتمام بالتحذير من حالهم، ولمجاورة قوله‏:‏ وتسودّ وجوه، وللابتداء بالمؤمنين والاختتام بحكمهم‏.‏ فيكون مطلع الكلام ومقطعه شيئاً يسر الطبع، ويشرح الصدر‏.‏ وقد تقدّم الكلام على أما في أول البقرة وأنها حرف شرط يقتضي جواباً، ولذلك دخلت الفاء في خبر المبتدأ بعدها، والخبر هنا محذوف للعلم به‏.‏ والتقدير‏:‏ فيقال لهم‏:‏ أكفرتم‏؟‏ كما حذف القول في مواضع كثيرة كقوله‏:‏ ‏{‏والملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم‏}‏ أي يقولون‏:‏ سلام عليكم‏.‏ ولمّا حذف الخبر حذفت الفاء، وإنْ كان حذفُها في غير هذا لا يكون إلا في الشعر نحو قوله‏:‏

فأمّا القتال لا قتال لديكم *** ولكنّ سيرا في عرض المواكب

يريد فلا قتال، وقال الشيخ كمال الدين عبد الواحد بن عبد الله بن خلف الأنصاري في كتابه الموسوم بنهاية التأميل في أسرار التنزيل‏:‏ قد اعترض على النحاة في قولهم‏:‏ لما حذف‏.‏ يقال‏:‏ حذفت الفاء بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأمّا الذين كفروا أفلم تكن آياتي تتلى عليكم‏}‏ تقديره فيقال لهم‏:‏ أفلم تكن آياتي تتلى عليكم، فحذف فيقال، ولم تحذف الفاء‏.‏ فلما بطل هذا تعين أن يكون الجواب‏:‏ فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون، فوقع ذلك جواباً له‏.‏ ولقوله‏:‏ أكفرتم، ومن نظم العرب‏:‏ إذا ذكروا حرفاً يقتضي جواباً له أن يكتفوا عن جوابه حتى يذكروا حرفاً آخر يقتضي جواباً ثم يجعلون لهما جواباً واحداً، كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإمّا يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون‏}‏ فقوله‏:‏ فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون جواب للشرطين، وليس أفلم جواب أمّا، بل الفاء عاطفة على مقدّر والتقدير‏:‏ أأهملتكم، فلم أتل عليكم آياتي‏.‏ انتهى ما نقل عن هذا الرجل وهو كلام أديب لا كلام نحوي‏.‏ أمّا قوله‏:‏ قد اعترض على النحاة فيكفي في بطلان هذا الاعتراض أنه اعتراض على جميع النحاة، لأنه ما من نحوي إلا خرّج الآية على إضمار فيقال لهم‏:‏ أكفرتم، وقالوا‏:‏ هذا هو فحوى الخطاب، وهو أن يكون في الكلام شيء مقدّر لا يستغني المعنى عنه، فالقول بخلافه مخالف للإجماع، فلا التفات إليه‏.‏ وأمّا ما اعترض به من قوله‏:‏ ‏{‏وأمّا الذين كفروا أفلم تكن آياتي‏}‏ وأنهم قدروه فيقال لهم‏:‏ أفلم تكن آياتي، فحذف فيقال‏:‏ ولم تحذف الفاء، فدل على بطلان هذا التقدير فليس بصحيح، بل هذه الفاء التي بعد الهمزة في أفلم ليست فاء، فيقال التي هي جواب أمّا حتى يقال حذف، فيقال‏:‏ وبقيت الفاء، بل الفاء التي هي جواب أمّا، ويقال بعدها محذوف‏.‏ وفاء أفلم تحتمل وجهين، أحدهما أن تكون زائدة‏.‏ وقد أنشد النحويون على زيادة الفاء قولَ الشاعر‏:‏

يموت أناس أو يشيب فتاهم *** ويحدث ناس والصغير فيكبر

يريد‏:‏ يكبر وقول الآخر‏:‏

لما اتقى بيد عظيم جرمها *** فتركت ضاحي جلدها بتذبذب

يريد‏:‏ تركت‏.‏ وقال زهير‏:‏

أراني إذا ما بت بتّ على هوى *** فثم إذا أصبحت أصبحت غاديا

يريد ثم‏.‏ وقول الأخفش‏:‏ وزعموا أنهم يقولون أخوك، فوجد يريدون أخوك وجد‏.‏ والوجه الثاني‏:‏ أن تكون الفاء تفسيرية، وتقدم الكلام فيقال لهم‏:‏ ما يسوؤهم، فإلم تكن آياتي، ثم اعتنى بهمزة الاستفهام فتقدمت على الفاء التفسيرية، كما تقدم على الفاء التي للتعقيب في نحو قوله‏:‏ ‏{‏أفلم يسيروا في الأرض‏}‏ وهذا على مذهب من يثبت أن الفاء تكون تفسيرية نحو‏:‏ توضأ زيد فغسل وجهه ويديه إلى آخر أفعال الوضوء‏.‏ فالفاء هنا ليست مرتبة، وإنما هي مفسرة للوضوء‏.‏

كذلك تكون في ‏{‏أفلم تكن آياتي تتلى عليكم‏}‏ مفسرة للقول الذي يسوؤهم وقول هذا الرجل‏.‏ فلما بطل هذا يعني أن يكون الجواب فذوقوا أي تعين بطلان حذف ما قدره النحويون من قوله، فيقال لهم لوجود هذا الفاء في أفلم تكن، وقد بينا أن ذلك التقدير لم يبطل، وأنه سواء في الآيتين‏.‏ وإذا كان كذلك فجواب أمّا هو، فيقال في الموضعين، ومعنى الكلام عليه‏.‏ وأمّا تقديره‏:‏ أأهملتكم، فلم تكن آياتي، فهذه نزعة زمخشرية، وذلك أن الزمخشري يقدر بين همزة الاستفهام وبين الفاء فعلاً يصح عطف ما بعدها عليه، ولا يعتقد أن الفاء والواو وثم إذا دخلت عليها الهمزة أصلهن التقديم على الهمزة، لكنْ اعتنى بالاستفهام، فقدم على حروف العطف كما ذهب إليه سيبويه وغيره من النحويين‏.‏ وقد رجع الزمخشري أخيراً إلى مذهب الجماعة في ذلك، وبطلان قوله الأول مذكور في النحو‏.‏ وقد تقدم في هذا الكتاب حكاية مذهبه في ذلك‏.‏ وعلى تقدير قول هذا الرجل‏:‏ أأهملتكم، فلا بدّ من إضمار القول وتقديره، فيقال‏:‏ أأهملتكم لأن هذا المقدر هو خبر المبتدأ، والفاء جواب أما‏.‏ وهو الذي يدل عليه الكلام، ويقتضيه ضرورة‏.‏ وقول هذا الرّجل‏:‏ فوقع ذلك جواباً له، ولقوله‏:‏ أكفرتم، يعني أنْ فذوقوا العذاب جواب لأمّا، ولقوله‏:‏ أكفرتم‏؟‏ والاستفهام هنا لا جواب له، إنما هو استفهام على طريق التوبيخ والإرذال بهم‏.‏ وأمّا قول هذا الرّجل‏:‏ ومن نظم العرب إلى آخره، فليس كلام العرب على ما زعم، بل يجعل لكل جواب أنَّ لا يكن ظاهراً فمقدر، ولا يجعلون لهما جواباً واحداً، وأما دعواه ذلك في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإما يأتينكم‏}‏ الآية‏.‏ وزعمه أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلا خوف عليهم‏}‏ جواب للشرطين‏.‏ فقولٌ روي عن الكسائي‏.‏ وذهب بعض الناس إلى أن جواب الشرط الأول محذوف تقديره‏:‏ فاتبعوه‏.‏ والصحيح أن الشرط الثاني وجوابه هو جواب الشرط الأول‏.‏ وتقدمت هذه الأقوال الثلاثة عند الكلام على قوله‏:‏ ‏{‏فإما يأتينكم‏}‏ الآية‏.‏ والهمزة في ‏{‏أكفرتم‏}‏ للتقرير والتوبيخ والتعجيب من حالهم‏.‏ والخطاب في أكفرتم إلى آخره يتفرع على الاختلاف في الذين اسودت وجوههم، فإنْ كانوا الكفار فالتقدير‏:‏ بعد أن آمنتم حين أخذ عليكم الميثاق وأنتم في صلب آدم كالذرّّ، وإن كانوا أهل البدع فتكون البدعة المخرجة عن الإيمان‏.‏ وإن كانوا قريظة والنضير فيكون إيمانهم به قبل بعثه، وكفرهم به بعده، أو إيمانهم بالتوراة وما جاء فيها من نبوته ووصفه والأمر باتباعه، وإن كانوا المنافقين فالمراد بالكفر كفرهم بقلوبهم، وبالإيمان الإيمان بألسنتهم‏.‏ وإن كانوا الحرورية أو المرتدين فقد كان حصل منهم الإيمان حقيقة وفي قوله‏:‏ ‏{‏أكفرتم‏}‏‏.‏ قالوا‏:‏ تلوين الخطاب وهو أحد أنواع الالتفات، لأن قوله‏:‏ فأما الذين اسودت غيبة، وأكفرتم مواجهة بما كنتم، الباء سببية وما مصدرية‏.‏

‏{‏وأما الذين ابيضت وجوههم ففي رحمة الله هم فيها خالدون‏}‏ انظر تفاوت ما بين التقسيمين هناك جمع لمن اسودّت وجوههم بين التعنيف بالقول والعذاب، وهنا جعلهم مستقرّين في الرحمة، فالرّحمة ظرف لهم وهي شاملتهم‏.‏

ولما أخبر تعالى أنَّهم مستقرّون في رحمة الله بيَّن أنّ ذلك الاستقرار هو على سبيل الخلود لا زوال منه ولا انتقال، وأشار بلفظ الرّحمة إلى سابق عنايته بهم، وأن العبد وإنْ كثرت طاعته لا يدخل الجنة إلا برحمة الله تعالى‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ المراد بالرحمة هنا الجنة، وذكر الخلود للمؤمن ولم يذكر ذلك للكافر إشعاراً بأنَّ جانب الرحمة أغلب‏.‏ وأضاف الرحمة هنا إليه ولم يضف العذاب إلى نفسه، بل قال‏:‏ ‏{‏فذوقوا العذاب‏}‏ ولما ذكر العذاب علّله بفعلهم، ولم ينص هنا على سبب كونهم في الرحمة‏.‏ وقرأ أبو الجوزاء وابن يعمر‏:‏ فأما الذين اسوادت، وأما الذين ابياضت بألف‏.‏ وأصل افعلّ هذا افعلل يدل، على ذلك اسوددت واحمررت، وأن يكون للون أو عيب حسي، كأسود، وأعوج، واعور‏.‏ وأن لا يكون من مضعف كاحم، ولا معتل لام كألمى، وأنْ لا يكون للمطاوعة‏.‏ وندر نحو‏:‏ انقضّ الحائط، وابهار الليل، وإشعار الرجل بفرق شعره، وشذا رعوى، لكونه معتل اللام بغير لون ولا عيب مطاوعاً لرعوته بمعنى كففته‏.‏ وأما دخول الألف فالأكثر أن يقصد عروض المعنى إذا جيء بها، ولزومه إذا لم يجأ بهما‏.‏ وقد يكون العكس‏.‏ فمن قصد اللزوم مع ثبوت الألف قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مدهامتان‏}‏ ومن قصد العروض مع عدم الألف قوله تعالى‏:‏ ‏{‏تزاور عن كهفهم‏}‏ واحمرّ خجلاً‏.‏ وجواب أما ففي الجنة، والمجرور خبر المبتدأ، أي فمستقرون في الجنة‏.‏ وهم فيها خالدون جملة مستقلة من مبتدأ وخبر، لم تدخل في حيز أما، ولا في إعراب ما بعده‏.‏ دلّت على أنَّ ذلك الاستقرار هو على سبيل الخلود‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏ كيف موقع قوله‏:‏ هم فيها خالدون بعد قوله‏:‏ ففي رحمة الله‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ موقع الاستئناف‏.‏ كأنه قيل‏:‏ كيف يكونون فيها‏؟‏ فقيل‏:‏ هم فيها خالدون، لا يظعنون عنها ولا يموتون انتهى‏.‏ وهو حسن‏.‏ وقيل‏:‏ جواب أما ففي الجنة هم فيها خالدون، وهم فيها خالدون ابتداء‏.‏ وخبر وخالدون العامل في الظرفين، وكرر على طريق التوكيد لما يدل عليه من الاستدعاء والتشويق إلى النعيم المقيم‏.‏

‏{‏تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق وما الله يريد ظلماً للعالمين‏}‏ الإشارة بتلك قيل‏:‏ إلى القرآن كله‏.‏ وقيل‏:‏ إلى ما أنزل من الآيات في أمر الأوس والخزرج واليهود الذين مكروا بهم، والتقدم إليهم بتجنب الافتراق‏.‏ وكشف تعالى للمؤمنين عن حالهم وحال أعدائهم بقوله‏:‏ ‏{‏يوم تبيض وجوه وتسود وجوه‏}‏ وقيل‏:‏ تلك بمعنى هذه لما انقصت صارت كأنها بعدت‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ تلك آيات الله الواردة في الوعد والوعيد، وكذا قال ابن عطية‏.‏ قال الإشارة بتلك إلى هذه الآيات المتقدمة المتضمنة تعذيب الكفارة وتنعيم المؤمنين‏.‏

وقرأ الجمهور نتلوها بالنون على سبيل الالتفات، لما في إسناد التلاوة للمعظم ذاته من الفخامة والشرف‏.‏ وقرأ أبو نهيك بالياء‏.‏ والأحسن أنْ يكون الضمير المرفوع في نتلوها في هذه القراءة عائد على الله، ليتحد الضمير‏.‏ وليس فيه التفات، لأنه ضمير غائب عاد على اسم غائب‏.‏ ومعنى التلاوة‏:‏ القراءة شيئاً بعد شيء، وإسناد ذلك إلى الله على سبيل المجاز، إذ التالي هو جبريلٌ لما أمره بالتلاوة كان كأنه هو التالي تعالى‏.‏ وقيل‏:‏ يجوز أن يكون معنى يتلوها ينزلها متوالية شيئاً بعد شيء‏.‏ وجوزوا في قراءة أبي نهيك أن يكون ضمير الفاعل عائداً على جبريل وإنْ لم يجر له ذكر للعلم به‏.‏

ومعنى بالحق أي بإخبار الصدق‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى متضمنة الأفاعيل التي هي أنفسها حق من كرامة قوم وتعذيب آخرين‏.‏ وتلك مبتدأ أو آيات الله خبره، ونتلوها جملة حالية‏.‏ قالوا‏:‏ والعامل فيها اسم الإشارة‏.‏ وجوزوا أن يكون آيات الله بدلاً، والخبر نتلوها‏.‏ وقال الزجاج‏:‏ في الكلام حذف تقديره تلك آيات القرآن المذكورة حجج الله ودلائله انتهى‏.‏ فعلى هذا الذي قدره يكون خبر المبتدأ محذوف، لأنّه عنده بهذا التقدير يتم معنى الآية‏.‏ ولا حاجة إلى تقدير هذا المحذوف، إذ الكلام مستغن عنه تام بنفسه‏.‏ والباء في بالحق باء المصاحبة، فهي في الموضع الحال من ضمير المفعول أي‏:‏ ملتبسة بالحق‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ملتبسة بالحق والعدل من جزاء المحسن والمسيء بما يستوجبانه انتهى‏.‏ فدسّ في قوله بما يستوجبانه دسيسة اعتزالية‏.‏ ثم أخبر تعالى أنه لا يريد الظلم، وإذا لم يرده لم يقع منه لأحد‏.‏ فما وقع منه تعالى من تنعيم قوم وتعذيب آخرين ليس من باب الظلم، والظلم وضع الشيء في غير موضعه‏.‏ روى أبو ذر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال فيما يروي عن ربه عز وجل أنه قال‏:‏ «يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرّماً فلا تظالموا» وفي الحديث الصحيح أيضاً أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ «إن الله لا يظلم المؤمن حسنة يعطى بها في الدّنيا ويجزى بها في الآخرة، وأما الكافر فيطعم بحسناته في الدّنيا ما عمل لله بها، فإذا أفضى إلى الآخرة لم يكن له حسنة يجزى بها» وقيل‏:‏ المعنى لا يزيد في إساءة المسيء ولا ينقص من إحسان المحسن، وفيه تنبيه على أن تسويد الوجوه عدل انتهى‏.‏

وللعالمين في موضع المفعول للمصدر الذي هو ظلم، والفاعل محذوف مع المصدر التقدير‏:‏ ظلمه، والعائد هو ضمير الله تعالى أي‏:‏ ليس الله مريداً أن يظلم أحداً من العالمين‏.‏ ونكر ظلماً لأنّه في سياق النفي، فهو يعم‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى أنه تعالى لا يريد ظلم العالمين بعضهم لبعض‏.‏ واللفظ ينبو عن هذا المعنى، إذ لو كان هذا المعنى مراداً لكان من أحق به من الكلام، فكان يكون التركيب‏:‏ وما الله يريد ظلماً من العالمين‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ وما الله يريد ظلماً فيأخذ أحداً بغير جرم، أو يزيد في عقاب مجرم، أو ينقص من ثواب محسن، ثم قال‏:‏ فسبحان من يحلم عن من يصفه بإرادة القبائح والرّضا بها، انتهى كلامه جارياً على مذهبه الاعتزالي‏.‏ ونقول له‏:‏ فسبحان من يحلم عمن يصفه بأن يكون في ملكه ما لا يريد، وإن إرادة العبد تغلب إرادة الرب تعالى الله عن ذلك‏.‏

‏{‏ولله ما في السموات وما في الأرض وإلى الله ترجع الأمور‏}‏ لما ذكر أحوال الكافرين والمؤمنين، وأنه يختص بعمل من آمن فيرحمهم به، ويختص بعمل من كفر فيعذبهم، نبه على أنَّ هذا التصرف هو فيما يملكه، فلا اعتراض عليه تعالى‏.‏ ودلت الآية على اتساع ملكه ومرجع الأمور كلها إليه، فهو غني عن الظلم، لأن الظلم إنما يكون فيما كان مختصاً به عن الظالم‏.‏ وتقدم شرح هاتين الجملتين فأغنى ذلك عن إعادته‏.‏

قالوا وتضمنت هذه الآيات الطباق‏:‏ في تبيضّ وتسودّ، وفي اسودّت وابيضّت، وفي أكفرتم بعد إيمانكم، وفي بالحق وظلماً‏.‏ والتفصيل‏:‏ في فأمّا وأمّا‏.‏ والتجنيس‏:‏ المماثل في أكفرتم وتكفرون‏.‏ وتأكيد المظهر بالمضمر في‏:‏ ففي رحمة الله هم فيها خالدون‏.‏ والتكرار‏:‏ في لفظ الله‏.‏ ومحسنه‏:‏ أنه في جمل متغايرة المعنى، والمعروف في لسان العرب إذا اختلفت الجمل أعادت المظهر لا المضمر، لأن في ذكره دلالة على تفخيم الأمر وتعظيمه، وليس ذلك نظير‏.‏

لا أرى الموت يسبق الموت شيء *** لاتحاد الجملة‏.‏ لكنه قد يؤتى في الجملة الواحدة بالمظهر قصداً للتفخيم‏.‏ والإشارة في قوله‏:‏ تلك، وتلوين الخطاب في فأمّا الذين اسودّت وجوههم أكفرتم، والتشبيه والتمثيل في تبيض وتسودّ، إذا كان ذلك عبارة عن الطلاقة والكآبة والحذف في مواضع‏.‏

‏{‏كنتم خير أمّة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله‏}‏ قال عكرمة ومقاتل‏:‏ نزلت في ابن مسعود، وأبي بن كعب، وسالم مولى أبي حذيفة، ومعاذ بن جبل، وقد قال لهم بعض اليهود‏:‏ ديننا خير مما تدعوننا إليه، ونحن خير وأفضل‏.‏ وقيل‏:‏ نزلت في المهاجرين‏.‏ والذي يظهر أنها من تمام الخطاب الأول في قوله‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله‏}‏ وتوالت بعد هذا مخاطبات المؤمنين من أوامر ونواهٍ، وكان قد استطرد من ذلك لذكر مَنْ يبيض وجهه ويسودّ، وشيء من أحوالهم في الآخرة، ثم عاد إلى الخطاب الأول فقال تعالى‏:‏ كنتم خير أمّة تحريضاً بهذا الإخبار على الانقياد والطواعية‏.‏ والظاهر أنّ الخطاب هو لمن وقع الخطاب له أولاً وهم‏:‏ أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، فتكون الإشارة بقوله‏:‏ أمة إلى أمةٍ معينة وهي أمة محمد صلى الله عليه وسلم، فالصحابة هم خيرها‏.‏

وقال الحسن ومجاهد وجماعة‏:‏ الخطاب لجميع الأمة بأنهم خير الأمم، ويؤيد هذا التأويل كونهم ‏{‏شهداء على الناس‏}‏ وقوله‏:‏ «نحن الآخرون السابقون» الحديث وقوله‏:‏ «نحن نكمل يوم القيامة سبعين أمة نحن آخرها وخيرها»

وظاهر كان هنا أنها الناقصة، وخير أمة هو الخبر‏.‏ ولا يراد بها هنا الدلالة على مضي الزمان وانقطاع النسبة نحو قولك‏:‏ كان زيد قائماً، بل المراد دوام النسبة كقوله‏:‏ ‏{‏وكان الله غفوراً رحيماً‏}‏ ‏{‏ولا تقربوا الزنا إنه كان فاحشة وساء سبيلاً‏}‏ وكون كان تدل على الدوام ومرادفه لم يزل قولاً مرجوحاً، بل الأصح أنها كسائر الأفعال تدل على الانقطاع، ثم قد تستعمل حيث لا يراد الانقطاع‏.‏ وقيل‏:‏ كان هنا بمعنى صار، أيْ صرتم خير أمة‏.‏ وقيل‏:‏ كان هنا تامة، وخير أمة حال‏.‏ وأبعد من ذهب إلى أنّها زائدة، لأن الزائدة لا تكون أول كلام، ولا عمل لها‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ كان عبارة عن وجود الشيء في من ماض على سبيل الإبهام، وليس فيه دليل على عدم سابق، ولا على انقطاع طارئ‏.‏ ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكان الله غفوراً‏}‏‏.‏

ومنه قوله‏:‏ كنتم خير أمة، كأنه قيل‏:‏ وجدتم خير أمة انتهى كلامه‏.‏ فقوله‏:‏ أنها لا تدل على عدم سابق هذا إذا لم تكن بمعنى صار، فإذا كانت بمعنى صار دلت على عدم سابق‏.‏ فإذا قلت‏:‏ كان زيد عالماً بمعنى صار، دلت على أنه انتقل من حالة الجهل إلى حالة العلم‏.‏ وقوله‏:‏ ولا على انقطاع طارئ قد ذكرنا قبل أن الصحيح أنها كسائر الأفعال يدل لفظ المضي منها على الانقطاع، ثم قد تستعمل حيث لا يكون انقطاع‏.‏ وفرقٌ بين الدلالة والاستعمال، ألا ترى أنك تقول‏:‏ هذا اللفظ يدل على العموم‏؟‏ ثم تستعمل حيث لا يراد العموم، بل المراد الخصوص‏.‏ وقوله‏:‏ كأنه قال وجدتم خير أمة، هذا يعارض أنها مثل قوله‏:‏ ‏{‏وكان الله غفوراً رحيماً‏}‏ لأن تقديره وجدتم خير أمة يدل على أنها تامة، وأن خير أمة حال‏.‏ وقوله‏:‏ وكان الله غفوراً لا شك أنها هنا الناقصة فتعارضا‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى‏:‏ كنتم في علم الله‏.‏ وقيل‏:‏ في اللوح المحفوظ‏.‏ وقيل‏:‏ فيما أخبر به الأمم قديماً عنكم‏.‏ وقيل‏:‏ هو على الحكاية، وهو متصل بقوله‏:‏ ‏{‏ففي رحمة الله هم فيها خالدون‏}‏ أي فيقال لهم في القيامة‏:‏ كنتم في الدنيا خير أمة، وهذا قول بعيد من سياق الكلام‏.‏ وخير مضاف للنكرة، وهي أفعل تفضيل فيجب إفرادها وتذكيرها، وإن كانت جارية على جمع‏.‏ والمعنى‏:‏ أن الأمم إذا فضلوا أمة أمة كانت هذه الأمة خيرها‏.‏ وحكم عليهم بأنهم خيرُ أمة، ولم يبين جهة الخيرية في اللفظ وهي‏:‏ سبقهم إلى الإيمان برسول الله صلى الله عليه وسلم، وبدارهم إلى نصرته، ونقلهم عنه علم الشريعة، وافتتاحهم البلاد‏.‏ وهذه فضائل اختصوا بها مع ما لهم من الفضائل‏.‏

وكل من عمل بعدهم حسنة فلهم مثل أجرها، لأنّهم سببٌ في إيجادها، إذْ هم الذين سنوها، وأوضحوا طريقها «من سنّ سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة، لا ينقص ذلك من أجرهم شيئاً»

ومعنى أخرجت‏:‏ أظهرت وأبرزت، ومخرجها هو الله تعالى، وحذف للعلم به‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ أخرجت من مكة إلى المدينة، وهي جملة في موضع الصفة لأمة، أي خير أمة مخرجة، ويجوز أن تكون في موضع الصفة لخير أمة، فتكون في موضع نصب أي مخرجة‏.‏ وعلى هذا الوجه يكون قد روعي هنا لفظ الغيبة، ولم يراع لفظ الخطاب‏.‏ وهما طريقان للعرب، إذا تقدم ضمير حاضر لمتكلم أو مخاطب، ثم جاء بعده خبره إسماً، ثم جاء بعد ذلك ما يصلح أن يكون وصفاً، فتارة يراعى حال ذلك الضمير فيكون ذلك الصالح للوصف على حسب الضمير فتقول‏:‏ أنا رجل آمر بالمعروف، وأنت رجل تأمر بالمعروف‏.‏ ومنه ‏{‏بل أنتم قوم تفتنون‏}‏ وأنك امرؤ فيك جاهلية‏:‏

وأنت امرؤ قد كثأت لك لحية *** كأنك منها قاعد في جوالق

وتارةً يراعى حال ذلك الاسم، فيكون ذلك الصالح للوصف على حسبه من الغيبة‏.‏ فتقول‏:‏ أنا رجل يأمر بالمعروف، وأنت امرؤ تأمر بالمعروف‏.‏ ومنه‏:‏ ‏{‏كنتم خير أمة أخرجت‏}‏ ولو جاء أخرجتم فيراعى ضمير الخطاب في كنتم لكان عربياً فصيحاً‏.‏ والأولى جعله أخرجت للناس صفة لأمة، لا لخير لتناسب الخطاب في كنتم خير أمة مع الخطاب في تأمرون وما بعده‏.‏ وظاهر قوله‏:‏ للناس أنه متعلق بأخرجت‏.‏ وقيل‏:‏ متعلق بخير‏.‏ ولا يلزم على هذا التأويل أنها أفضل الأمم من نفس هذا اللفظ، بل من موضع آخر‏.‏ وقيل‏:‏ بتأمرون، والتقدير تأمرون الناس بالمعروف‏.‏ فلما قدم المفعول جر باللام كقوله‏:‏ ‏{‏إن كنتم للرؤيا تعبرون‏}‏ أي تعبرون الرؤيا، وهذا فيه بعد‏.‏ تأمرون بالمعروف كلام خرج مخرج الثناء من الله قاله‏:‏ الربيع‏.‏ أو مخرج الشرط في الخيرية، روي هذا المعنى عن‏:‏ عمرو، ومجاهد، والزجاج‏.‏ فقيل‏:‏ هو مستأنف بين به كونهم خير أمة كما تقول‏:‏ زيد كريم يطعم الناس ويكسوهم ويقوم بمصالحهم‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ تأمرون وما بعده أحوال في موضع نصب انتهى‏.‏ وقاله الراغب‏:‏ والاستئناف أمكن وأمدح‏.‏ وأجاز الحوفي في أن يكون تأمرون خبراً بعد خبر، وأن كون نعتاً لخير أمة‏.‏ قيل‏:‏ وقدم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على الإيمان، لأنّ الإيمان مشترك بين جميع الأمم، فليس المؤثر لحصول هذه الزيادة، بل المؤثر كونهم أقوى حالاً في الأمر والنهي‏.‏ وإنا الإيمان شرط للتأثير، لأنه ما لم يوجد لم يضر شيء من الطاعات مؤثراً في صفة الخيرية، والمؤثر ألصق بالأثر من شرط التأثير‏.‏ وإنما اكتفى بذكر الإيمان بالله عن الإيمان بالنبوّة لأنه مستلزم له انتهى‏.‏ وهو من كلام محمد بن عمر الرازي‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ جعل الإيمان بكل ما يجب الإيمان به إيماناً بالله، لأن مَن آمن ببعض، ما يجب الإيمان به من رسول أو كتاب أو بعث أو حساب أو عقاب أو ثواب أو غير ذلك لم يعتد بإيمانه، فكأنه غير مؤمن بالله‏.‏ ويقولون‏:‏ نؤمن ببعض الآية انتهى‏.‏ وقيل‏:‏ هو على حذف مضاف، أي وتؤمنون برسول الله‏.‏ والظاهر في المعروف، والمنكر العموم‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ المعروف الرسول، والمنكر عبادة الأصنام‏.‏ وقال أبو العالية‏:‏ المعروف التوحيد، والمنكر الشرك‏.‏

‏{‏ولو آمن أهل الكتاب لكان خيراً لهم‏}‏ أي ولو آمن عامّتهم وسائرهم‏.‏ ويعني الإيمان التام النافع‏.‏ واسم كان ضمير يعود على المصدر المفهوم من آمن كما يقول‏:‏ من صدق كان خيراً له، أي لكان هو، أي الإيمان‏.‏ وعلّق كينونة الإيمان خيراً لهم على تقدير حصوله توبيخاً لهم مقروناً بنصحه تعالى لهم أنْ لو آمنوا لنجوا أنفسهم من عذاب الله‏.‏ وخبر هنا أفعل التفضيل، والمعنى‏:‏ لكان خيراً لهم مما هم عليه، لأنهم إما آثروا دينهم على دين الإسلام حباً في الرئاسة واستتباع العوام، فلهم في هذا خط دنيوي‏.‏ وإيمانهم يحصل به الحظ الدنيوي من كونهم يصيرون رؤساء في الإسلام، والحظ الأخروي الجزيل بما وعدوه على الإيمان من إيتائهم أجرهم مرتين‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ ولفظة خير صيغة تفضيل، ولا مشاركة بين كفرهم وإيمانهم في الخير، وإنما جاز ذلك لما في لفظة خير من الشياع وتشعب الوجوه، وكذلك هي لفظة أفضل وأحب وما جرى مجراها انتهى كلامه‏.‏ وإبقاؤها على موضوعها الأصلي أولى إذا أمكن ذلك، وقد أمكن إذ الخيرية مطلقة فتحصل بأدنى مشاركة‏.‏

‏{‏منهم المؤمنون وأكثرهم الفاسقون‏}‏ ظاهر اسم الفاعل التلبس بالفعل، فأخبر تعالى أنَّ من أهل الكتاب من هو ملتبس بالإيمان كعبد الله بن سلام، وأخيه، وثعلبة بن سعيد، ومن أسلم من اليهود‏.‏ وكالنجاشي، وبحيرا، ومن أسلم من النصارى إذ كانوا مصدقين رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل أن يبعث وبعده‏.‏ وهذا يدل على أنّ المراد بقوله‏:‏ ‏{‏ولو آمن أهل الكتاب‏}‏ الخصوص، أي باقي أهل الكتاب إذ كانت طائفة منهم قد حصل لها الإيمان‏.‏ وقيل‏:‏ المراد باسم الفاعل هنا الاستقبال‏.‏ أي منهم من يؤمن، فعلى هذا يكون المراد بأهل الكتاب العموم، ويكون قوله‏:‏ منهم المؤمنون إخباراً بمغيب وأنه سيقع من بعضهم الإيمان، ولا يستمرون كلهم على الكفر‏.‏ وأخبر تعالى أن أكثرهم الفاسقون، فدل على أن المؤمنين منهم قليل‏.‏ والألف واللام في المؤمنون وفي الفاسقون يدل على المبالغة والكمال في الوصفين، وذلك طاهر لأن من آمن بكتابه وبالقرآن فهو كامل في إيمانه، ومن كذب بكتابه إذ لم يتبع ما تضمنه من الإيمان برسول الله، وكذب بالقرآن فهو أيضاً كامل في فسقه متمرد في كفره‏.‏

‏{‏لن يضرّوكم إلا أذى وإن يقاتلوكم يولوكم الأدبار ثم لا ينصرون‏}‏ هاتان الجملتان تضمنتا الإخبار بمعنيين مستقبلين وهو‏:‏ إنّ ضررهم إياكم لا يكون إلا أذى، أي شيئاً تتأذون به، لا ضرراً يكون فيه غلبة واستئصال‏.‏

ولذلك إن قاتلوكم خذلوا ونصرتم، وكلا هذين الأمرين وقع لأصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، ما ضرهم أحد من أهل الكتاب ضرراً يبالون به، ولا قصدوا جهة كافر إلا كان لهم النصر عليهم والغلبة لهم‏.‏

والظاهر أن قوله‏:‏ إلا أذى استثناء متصل، وهو استثناء مفرغ من المصدر المحذوف التقدير‏:‏ لن يضرُّوكم ضرراً إلا ضرراً لا نكاية فيه، ولا إجحاف لكم‏.‏ وقال الفراء والزجاج والطبري وغيرهم‏:‏ هو استثناء منقطع، والتقدير‏:‏ لن يضروكم لكنْ أذى باللسان، فقيل‏:‏ هو سماع كلمة الكفر‏.‏ وقيل‏:‏ هو بهتهم وتحريفهم‏.‏ وقيل‏:‏ موعد وطعن‏.‏ وقيل‏:‏ كذب يتقوّلونه على الله قاله‏:‏ الحسن، وقتادة‏.‏

ودلّت هذه الجملة على ترغيب المؤمنين في تصلبهم في دينهم وتثبيتهم عليه، وعلى تحقير شأن الكفار، إذ صاروا ليس لهم من ضرر المسلمين شيء إلاّ ما يصلون إليه من إسماع كلمة بسوء‏.‏

‏{‏وإن يقاتلوكم يولوكم الأدبار‏}‏، هذه مبالغة في عدم مكافحة الكفار للمؤمنين إذا أرادوا قتالهم، بل بنفس ما تقع المقابلة ولوا الأدبار، فليسوا ممن يغلب ويقتل وهو مقبل على قرنه غير مدبر عنه‏.‏ وهذه الجملة جاءت كالمؤكدة للجملة قبلها، إذ تضمنت الإخبار أنهم لا تكون لهم غلبة ولا قهر ولا دولة على المؤمنين، لأنّ حصول ذلك إنما يكون سببه صدق القتال والثبات فيه، أو النصر المستمد من الله، وكلاهما ليس لهم‏.‏ وأتى بلفظ الإدبار لا بلفظ الظهور، لما في ذكر الإدبار من الإهانة دون ما في الظهور، ولأن ذلك أبلغ في الانهزام والهرب‏.‏ ولذلك ورد في القرآن مستعملاً دون لفظ الظهور لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏سيهزم الجمع ويولون الدبر‏}‏ ‏{‏ومن يولهم يومئذ دبره‏}‏ ثم لا ينصرون‏:‏ هذا استئنافُ إخبار أنّهم لا ينصرون أبداً‏.‏ ولم يشرك في الجزاء فيجزم، لأنه ليس مرتباً على الشرط، بل التولية مترتبة على المقاتلة‏.‏ والنصر منفى عنهم أبداً سواء قاتلوا أم لم يقاتلوا، إذ منع النصر سببه الكفر‏.‏ فهي جملة معطوفة على جملة الشرط والجزاء، كما أن جملة الشرط والجزاء معطوفة على لن يضروكم إلا أذى‏.‏ وليس امتناع الجزم لأجلهم كما زعم بعضهم زعم أن جواب الشرط يقع عقيب المشروط‏.‏ قال‏:‏

وثم للتراخي، فلذلك لم تصلح في جواب الشرط‏.‏ والمعطوف على الجواب كالجواب وما ذهب إليه هذا الذاهب خطأ، لأن ما زعم أنه لا يجوز قد جاء في أفصح كلام‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏وإن تتولوا يستبدل قوماً غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم‏}‏ فجزم المعطوف بثم على جواب الشرط‏.‏ وثمَّ هنا ليست للمهلة في الزمان، وإنما هي للتراخي في الإخبار‏.‏ فالإخبار بتوليهم في القتال وخذلانهم والظفر بهم أبهج وأسرّ للنفس‏.‏

ثم أخبر بعد ذلك بانتفاء النصر عنهم مطلقاً‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ التراخي في المرتبة، لأن الإخبار بتسليط الخذلان عليهم أعظم من الإخبار بتوليهم الإدبار‏.‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ ما موقع الجملتين، أعني منهم‏:‏ المؤمنون ولن يضروكم‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ هما كلامان واردان على طريق الاستطراد عند إجراء ذكر أهل الكتاب، كما يقول القائل‏:‏ وعلى ذكر فلان فإن من شأنه كيت وكيت، ولذلك جاء من غير عاطف‏.‏

‏{‏ضربت عليهم الذلة‏}‏ تقدم شرح هذه الجملة، وهي وصف حال تقررت على اليهود في أقطار الأرض قبل مجيء الإسلام‏.‏ قال الحسن‏:‏ جاء الإسلام والمجوس تجبي اليهود الجزية، وما كانت لهم غيرة ومنعه إلا بيثرب وخيبر وتلك الأرض، فأزالها بالإسلام ولم تبق لهم راية في الأرض‏.‏

‏{‏أينما ثقفوا‏}‏ عام في الأمكنة‏.‏ وهي شرط، وما مزيدة بعدها، وثقفوا في موضع جزم، وجواب الشرط محذوف يدل عليه ما قبله، ومن أجاز تقديم جواب الشرط قال‏:‏ ضربت هو الجواب، ويلزم على هذا أن يكون ضرب الذلة مستقبلاً‏.‏ وعلى الوجه الأول هو ماض يدل على المستقبل، أي ضربت عليهم الذلة، وحيثما ظفر بهم ووجدوا تضرب عليهم، ودل ذكر الماضي على المستقبل، كما دل في قول الشاعر‏:‏

وندمان يزيد الكأس طيبا *** سقيت إذا تغوّرت النجوم

التقدير‏:‏ سقيت، وأسقية إذا تغوّرت النجوم‏.‏

‏{‏إلا بحبل من الله وحبل من الناس‏}‏ هذا استثناء ظاهره الانقطاع، وهو قول‏:‏ الفراء، والزجاج‏.‏ واختيار ابن عطية، لأن الذلة لا تفارقهم‏.‏ وقدره الفراء‏:‏ إلا أن يعتصموا بحبل من الله، فحذف ما يتعلق به الجار كما قال‏:‏ حميد بن نور الهلالي‏:‏

رأتني بحبليها فصدت مخافة *** ونظره ابن عطية بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلا خطأ‏}‏ قال‏:‏ لأن بادئ الرأي يعطى أن له أن يقتل خطأ‏.‏ وأن الحبل من الله ومن الناس يزيل ضرب الذلة، وليس الأمر كذلك‏.‏ وإنما في الكلام محذوف يدركه فهم السامع الناظر في الأمر وتقديره‏:‏ في أمتنا، فلا نجاة من الموت إلا بحبل‏.‏ نتهى كلامه‏.‏ وعلى ما قدره لا يكون استثناء منقطعاً، لأنه مستثنى من جملة مقدّرة وهي قوله‏:‏ فلا نجاة من الموت، وهو متصل على هذا التقدير فلا يكون استثناء منقطعاً من الأول ضرورة أن الاستثناء الواحد لا يكون منقطعاً متصلاً‏.‏ والاستثناء المنقطع كما قرر في علم النحو على قسمين منه‏:‏ ما يمكن أن يتسلط عليه العامل، ومنه ما لا يمكن فيه ذلك، ومنه هذه الآية‏.‏ على تقدير الانقطاع، إذ التقدير‏:‏ لكن اعتصامهم بحبل من الله وحبل من الناس ينجيهم من القتل والأسر وسبي الذراري واستئصال أموالهم‏.‏ ويدل على أنه منقطع الأخبار بذلك في قوله تعالى في سورة البقرة‏:‏ ‏{‏وضربت عليهم الذلة والمسكنة وباؤا بغضب من الله‏}‏ فلم يستثن هناك‏.‏ وذهب الزمخشري وغيره إلى أنه استثناء متصل قال‏:‏ وهو استثناء من أعم عام الأحوال، والمعنى‏:‏ ضربت عليهم الذلة في عامة الأحوال إلا في حال اعتصامهم بحبل من الله وحبل من الناس، يعني‏:‏ ذمة الله وذمة المسلمين‏.‏

أي لا عزلهم قط إلا هذه الواحدة، وهي التجاؤهم إلى الذمة لما قبلوه من الجزية انتهى كلامه‏.‏ وهو متجه وشبَّه العهد بالحبل لأنه يصل قوماً بقوم، كما يفعل الحبل في الإجرام‏.‏ والظاهر في تكرار الحبل أنه أريد حبلان، وفسر حبل الله بالإسلام، وحبل الناس بالعهد والذمة‏.‏ وقيل‏:‏ حبل الله هو الذي نص الله عليه من أخذ الجزية‏.‏ والثاني‏:‏ هو الذي فوض إلى رأي الإمام فيزيد فيه وينقص بحسب الاجتهاد‏.‏ وقيل‏:‏ المراد حبل واحد، إذ حبل المؤمنين هو حبل الله وهو العهد‏.‏

‏{‏وباؤا بغضب من الله وضربت عليهم المسكنة ذلك بأنهم كانوا يكفرون بآيات الله ويقتلون الأنبياء بغير حق ذلك بما عصوا وكانوا يعتدون‏}‏ تقدم تفسير نظائر هذه الجمل فأغنى ذلك عن إعادته هنا‏.‏